Pius X （1903-1914）
ピオ10世（1903-1914）
In 1905 Leo's successor, Pius X, had to deal with a new anticlerical government
in France, and in 1910 he had to deal with the same in Portugal. These new governments
breathed the fire of a rabid anticlericalism and moved far beyond anything that
could be considered neutral regarding Catholicism. As only to be expected, the
pope responded in each case with encyclicals reminding the bishops that "the
Roman Pontiffs have never ceased, as circumstances required, to refute and condemn
the doctrine of the separation of church and state." 22
レオの後継者であるピオ10世は、1905年に、教権 （聖職者の権力） に反対するフランスの新しい政府に対処しなければならなくなった。そしてまた、1910年には、ポルトガルでも同じ体制に対処しなければならなかった。これらの新しい政府は、過激な反教権主義の炎を吐き出し、カトリック信仰に関して、中立とは遥か遠いところまで来てしまった。当然ながら、教皇はいずれのケースにおいても、回勅によって、「かつてローマ教皇は、状況が求めようとも、教会と国家を分離する考え方に対して、これに反論し、これを糾弾するのをやめたことは一度もなかった。」と、司教団に念を押すことで対処した。22
（64）
In Vehementer Nos, his encyclical in 1906 to the French clergy and lay people
on the occasion of the actions of the new government, he reiterated the hierarchical
structure of the church, "a society comprising two categories of persons,
the pastors and the flock." The duty of the former, which
holds all authority in the church, is to direct "the multitude." It
follows that "the one duty of the multitude is to allow themselves to be
led and, like a docile flock, to follow the pastors." 23
新しい政府が活動し始めた時に、フランスの聖職者と信徒に宛てた1906年の回勅Vehementer Nosで、ピオ10世は、教会の位階制構造を、「牧者と羊の群れという二つのカテゴリーからなる社会」と改めて表現した。前者は、教会のすべての権威を掌握し、その義務は、「群衆」を管理することである。そして、こう続く。「群衆のたった一つの義務は、導かれること、そして、従順な羊の群れのように、牧者たちに従うことである。」23
Just two year earlier Pius had launched a project for the codification of canon
law, completed in 1917, which had a great impact on how the church conducted
itself. The Code of Canon Law was the first such one-volume, handy organization
of ecclesiastical ordinances in history, and it in effect
ended the tradition of customary law in the church. It professed to do nothing
more than put existing legislation into a manageable order, but, produced in
the wake of Vatican I and under the vigilant eye of Pius X, the code invariably
interpreted that legislation in ways that shored up or even augmented papal
authority, as in Canon 222 giving the popes control of councils.
ちょうど2年前に、ピオ10世は、教会法の法典化のプロジェクトを立ち上げていて、これは1917年に完成した。これは、教会がいかに行動するべきかということに対して大きなインパクトを与えた。この教会法典が、歴史上初めて、一冊で、持ち運びできるよう編成された教会の規範となった。そして、事実上、これが、教会の慣習法の伝統に終止符を打つことになったのである。これは、既存の律法を使いやすく並べ替えただけであると明言しているが、第１バチカン公会議を受けて、ピオ10世の注意を怠ることのない監視下で作られたものであり、この法典は、常に、既存の律法を、教皇の権威を支える、また増大さえもさせるやり方で解釈し、教会法222では、教皇に、公会議の統制権を与えている。
Similarly symptomatic of this tendency was Canon 329, which affirmed that the
pope appointed bishops in the church. Although the Holy See continued to respect
the provisions of concordats and long-standing local traditions that qualified
this bald assertion, the canon marked the definitive abandonment of the traditional
principle of free election of bishops, for which the popes had at times fought
so bitterly. Thus the code of 1917, when viewed in its full scope, marked "the
culmination of the process of centralization in the life of the church."24
One of its unintended consequences, moreover, was an intensification in the
church of a juridical approach to a wide variety of issues, including many that
fell outside the scope of the code proper.
これと同じような傾向を示しているが教会法229であり、こちらは、教皇が、教会において司教の任命権を行使することを確認している。教皇庁は、この露骨な主張に制限を加える政教条約の条項と長年にわたる地方の伝統を尊重し続けはしたが、この教会法が、司教の自由な選出という伝統的な原則の決定的な放棄を示すことになる。それは、それまでに、時には教皇が激しく戦ったことがあったからである。このようにして、1917年の教会法典は、全体像で眺めると、「教会生活における中央集権化のプロセスの成就」を指し示したのであった。24
更に、その意図せぬ結果の一つには、教会における幅広い問題への司法的取り組みの強化があり、これには、教会法典固有の視野からは外れる多くの問題が含まれてしまった。
Besides the emergence of an aggressive Liberalism, the church in the nineteenth
century also had to contend with the new enthusiasm for historical approaches
to almost every academic discipline. This development, long in the making, moved
the discipline of history from its older base in rhetoric and moral philosophy
to more controlled methods of research, which at a certain point began to be
described as "scientific." The methods professed objectivity in evaluating
evidence and freedom from contamination by apologetic concerns and by what the
maintenance of received opinions might require. History was no longer an edifying
tale celebrating past achievements or deploring past failures. It strove to
be a critical discipline that analyzed the past especially in terms of changes
that explained the present. （65）
活発な自由主義の出現に加えて、ほぼすべての学問分野に対する新たな歴史的取り組み熱が高まり、19世紀の教会は、これとも闘わねばならなかった。後者は発展には時間がかかったが、歴史の分野を、修辞学的哲学や倫理哲学の古いベースから、より管理された研究方法へと移行させた。この研究方法は、ある時点から、「科学的」であるとされた。この方法は、証拠を判断するときに客観的であることを明言しており、従って、弁明への配慮や受け入れられた意見を維持し調整するために求められること、そういったことに乱されることとも無縁であると明言している。歴史は、もはや、過去の功績を褒め称えたり、過去の失敗を嘆き悲しむ啓発的な物語ではなくなったのだ。歴史は、過去を、特に、現在を説明してくれる変遷という観点から分析する批判的学問分野になろうとしていた。
Several Catholic historians emerged with prominence, including Johannes Jansen,
Johann Ignaz von D?llinger, Louis Duchesne, and Lord Acton, but the greatest
lights were German Lutherans, French and Italian Liberals, and others unfavorably
disposed toward the Catholic Church.
Try as they might to be objective, these historians operated out of assumptions
about religion and Christianity that made it difficult for them to appreciate
Catholicism and more often than not made them outright hostile to it.
傑出したカトリックの歴者学者も何人か現れた。Johannes Jansen、Johann Ignaz von D?llinger、Louis Duchesneそして、イギリスの歴史家アクトン卿がそれである。しかし、最も優れた人たちは、ドイツのルター派の人々、フランスとイタリアの自由主義者たち、そして、その他のカトリック教会に対して好ましくない感情を抱いている人々であった。これらの歴史家たちがどんなに客観的であろうとしたとしても、宗教とカトリック教義に関する前提からは離れて活動することになった。彼らはこの前提の故に、カトリック教義を高く評価することが困難になり、そして、この前提に徹底的な敵意を抱くようになっていたからである。
Since the sixteenth century, moreover, Catholic historical writing had emphasized
the continuity of the church with its past, whereas Protestant or Liberal historians
were just as obsessed with discontinuities. Luther, Calvin, and other Reformers
accused the church of being so discontinuous
with the past that it had perverted the Gospel message. Catholics responded
with vehement denials and worked, as the documents of the Council of Trent show,
to prove that what the church did and taught was essentially identical with
the apostolic age. These two historiographical traditions, in both extreme and
modified forms, continued strong well into the twentieth century and, in some
circles, up to the present. One focused on change, the other on continuity,
sometimes to the point of effectively denying change or, more generally, being
oblivious to its import?R. G. Collingwood's substantialism." 25
さらに、19世紀以来、カトリックの歴史文書は、教会の過去の継続性を強調してきたが、一方、プロテスタント、あるいは自由主義の歴史家たちは、まさに過去との断絶で頭がいっぱいになっているかのようであった。ルター、カルビン、その他の改革者たちは、教会が、あまりにも過去との一貫性がなく、そのために、福音のメッセージはおとしめられてしまったと糾弾した。カトリックの側は、それに応えて激しく否定し、問題と向き合い、トリエント公会議の文書を示して、教会がしたり、教えたりしていることは、基本的に使徒の時代と一致していることを立証した。これら歴史編纂の二つの伝統には、極端な形での流れも修正された形での流れもあるが、二つの伝統は20世紀になっても引き続き優勢で、現在までも優勢な学派もある。変化に焦点を当てる者もあり、また継続性に焦点を当てる者もあり、後者は、時には、事実上、変化を否定する、あるいは、もっと一般的には、その重要性に気づかないところにまで至ることもあった。これは、R.G.コリングウッドの「実体論」である。25
In the nineteenth century a major crisis occurred with the definition of papal
infallibility. As the council was being prepared, word spread that itwould not
only define papal infallibility but also declare the Syllabus adogma. The historical
problems such definitions implied were countless.They stirred D?llinger, priest
and professor of church history at the University of Munich, to write, under
pseudonyms, formidable criticisms ofthe council and infallibility: Letters of
Janus （1869） and Letters of Quirinus（1869-1870）. When after the council he refused
to accept the definition ofinfallibility, he was excommunicated by the archbishop
of Munich, an actthat precipitated the formation of a Catholic Church in schism
fromRome?the Old Catholic Church. Most of the original members of thatchurch
were from the intelligentsia, with historians the largest single profession
represented. Two-thirds of Catholics teaching history in German universities
became Old Catholics, "a disaster for the Roman Catholic study of history."
26
（66）
19世紀に、教皇の不謬性の定義によって深刻な危機が起こった。公会議の準備期間中に、公会議は、教皇の不謬性を定義づけるだけでなく、ひとつの教義の細目を宣言するといううわさが広がった。そのような定義づけには、それに伴って、数限りない歴史的問題が表れてくる。それらが、司祭でミュンヘン大学の教会史の教授であったデリンガーに行動を起こさせることとなり、デリンガーは、ペンネームで公会議と不謬性の強烈な批判を書いた。1869年のLetters
of Janus（ヤヌスの手紙）と1869−1870年のLetters of Quirinus（クイリヌスの手紙）がそれである。公会議の後、彼は、不謬性の定義付けを受け入れることを拒否し、ミュンヘンの大司教によって破門された。そして、これが、ローマから分派した新たな教会、復古カトリック教会（the
Old Catholic Church）の形成を早める行為となった。この教会の最初のメンバーのほとんどが、知識階級の出身であり、一番人数の多かった職種は、歴史家であった。ドイツで歴史を教えているカトリック信者の三分の二が、復古カトリックの信者になった。それは、ローマ・カトリックの歴史研究にとっては最悪の出来事だった。26
訳注：The term “Old Catholic Church” is commonly used to describe a number of Ultrajectine
Christian churches that originated with groups that split from the Roman Catholic
Church over certain doctrines, most importantly that of Papal Infallibility.
These churches are not in communion with the Holy See of Rome, but their Union
of Utrecht of Old Catholic Churches is in full communion with the Anglican Communion
and a member of the World Council of Churches. The formation of the Old Catholic
communion of Germans, Austrians and Swiss began in 1870 at a public meeting
held in Nuremberg under the leadership of A. Dollinger. Four years later Episcopal
succession was established with ordination of an Old Catholic German bishop
by a prelate of the Church of Utrecht. In line with the "Declaration of
Utrecht" of 1889, they accept the first seven ecumenical councils and doctrine
formulated before 1054, but reject communion with the pope and a number of other
Roman Catholic doctrines and practices. They have a valid priesthood and valid
sacraments [says who?]. The Oxford Dictionary of the Christian Church notes
that they have recognized Anglican ordinations since 1925, that they have full
communion with the Church of England since 1932, and have taken part in ordination
of Anglican Bishops.
Bismarck, the German chancellor, did not lack reasons for trying tobring Catholics
to heel in the new German Reich, but the definitions ofpapal primacy and especially
papal infallibility provided him with yet an-other excuse to launch his persecution
of Catholics, the Kulturkampf. In1874 he published a circular letter in which
he maintained, among otherthings, that the council's definitions had made the
bishops nothing morethan tools （Werkzeuge） of the pope, who now had more power
than anyabsolute monarch of the past.
ドイツの首相ビスマルクは、新しいドイツ国（ドイチェス・ライヒ）において、カトリック信者を服従させようとして、その理由に事欠くことはなかったが、教皇の首位性と特に教皇の不謬性は、ビスマルクに、カトリック信者の迫害、文化闘争（Kulturkampf）に着手するためのもう一つの口実を与えることになった。1874年に、ビスマルクは回状を出し、その中で特に、公会議の定義づけが司教たちを教皇の道具
（Werkzeuge） に過ぎなくし、今や教皇は、過去の絶対君主のだれも及ばないほどの権力を持っていると断言した。
訳注：Deutsches Reichは、ドイツ統一からナチスドイツ崩壊まで（1871年 - 1945年）の74年間におけるドイツの正式な国名。
The German bishops answered him in a joint statement in early 1875 inwhich they
insisted that the church could not be compared to an earthlykingdom nor the
pope to an earthly king, that the bishops' authority wasnot in any way diminished
by the decree on papal primacy, and that papalInfallibility extended only to
what Scripture and Tradition taught. In sum,the definitions had changed nothing,
"not the least thing."27 They were, it seems, a non-happening
.ドイツの司教団は、1875年始め、共同声明でビスマルクに答え、その中で、教会を地上の王国に例えることはできないし、また教皇を地上の王に例えることもできないこと、そして、司教団の権威は、教皇の首位性の布告によって損なわれることは決してないこと、また教皇の不謬性が及ぶのは、聖書と伝統の教えることの範囲に留まることを主張した。要するに、定義づけは何も変えていない、「なかったこと」なのだ。27
それは、起こらなかったことであるかのようだった。
Even more threatening than the work of church historians was the ap-plication
of the new methods to the most sacred text of all, the Bible.28 David Friedrich
Strauss of the University of Tubingen was more a discipleof' Hegel than a historian
or exegete, but in 1835 he wrote Leben Jesu, inwhich he applied "myth theory"
to the life of Jesus. Strauss denied the his-torical foundation of all supernatural
elements in the gospels. His book,roundly denounced by Protestant and Catholic
clergy, created a sensation.Despite its glaring faults it could not be ignored,
and the discussion thatswirled around it deeply affected subsequent biblical
scholarship.
教会の歴史学者たちのしたことよりも、さらに脅威となったのは、もっとも聖なる教科書である聖書に対する新しい教授法の適用であった。28 チュービンゲン大学のダーフィト・フリードリッヒ・ストラウスは、歴史学者、あるいは解釈学者と言うよりもヘーゲルの弟子であったが、1835年に「イエスの生涯」（Leben
Jesu） を著し、その中で、イエスの生涯に、「神話論」（myth theory） を適用した。ストラウスは、福音書に出てくるすべての超自然的な要素の歴史的根拠を否定した。彼の本は、プロテスタントとカトリックの聖職者たちから厳しく非難され、センセーションを巻き起こした。この本には、明らかな誤りがあったにもかかわらず、この本を無視することはできなかった。これをめぐって活発な議論が交わされ、それは、その後の聖書研究に深く影響を及ぼした。
Some twenty years later another "life of Jesus" appeared, this time
fromthe former seminarian Joseph Ernest Renan in France. This Vie de Jesu similarly
rejected the possibility of supernatural elements in the story ofJesus and portrayed
him as simply a charming Galilean preacher. In 1862 Ronan was named professor
of Hebrew at the College de France, but theuproar over his book was so great
that he was dismissed two years later, thevery year an English translation was
published in London.
約20年後、もう一つの「イエスの生涯」が現れた。今度は、フランスの元神学生のジョセフ・アーネスト・ルナンが出版した。この「イエスの生涯」Vie de Jesusも同様に、イエスの物語の中の超自然的な要素が起こりえる可能性を認めず、イエスを、単なる魅力的なガリラヤの説教者として描いていた。1862年に、ルアンは、コレージュ・ド・フランスthe
College de Franceのヘブライ語の教授に指名されたが、彼の本をめぐる騒動があまりにも過熱していて、 2年後には解任されてしまった。その年、ロンドンで彼の本の翻訳が出版された。
Other scholars began making use of historical, archeological, and philo-logical
approaches but came to far less radical conclusions. Among themwas Marie-Joseph
Lagrange, a French priest of the Dominican order, whoafter philological studies
at the University of Vienna single-handedly founded in 1890 a center of biblical
studies in Jerusalem, l'Ecole Biblique.29 It was the first school and research
institute in the Catholic world thatprogrammatically made use of the new methods,
and in 1892 it began pub-lishing its own journal, Revue Biblique. Although controversy
doggedLagrange's steps, he emerged in learned circles as the leading Catholicexegete.
（67）
他に、歴史から、考古学から、言語学からのアプローチを利用する学者たちも出始めたが、およそ抜本的にとは言い難い結果に終わった。その中に、ドミニコ会のフランス人司祭、マリー・ジョセフ・ラグランジェが居た。彼は、ウィーン大学で言語学の研究した後、1890年、エルサレムに、聖書研究センター、L’Ecole
Bibliqueを独力で創設した。29 これが、カトリック世界において、新しい方式をプログラムを立てて利用した最初の学校、研究所となった。1892年には、この研究所は、自分たちの定期刊行物Revue
Bubliqueを発行するようになった。ラングランジェのやり方には、議論がつきまとったが、学術的な人たちの間には、ラングランジェは、優れたカトリック聖書解釈学者として登場したのであった。
In 1893 Leo XIII issued Providentissimus Deus, an encyclical on the studyof
the Bible in which he commended the time-tried methods and warnedof the dangers
of the new. In this long document he never once encour-aged the reading of the
Bible by the laity. In 1902, the year before his death,he established the Pontifical
Biblical Commission, whose function was, according to its founding documents,
to promote a thorough study of the word of God and ensure that it "be shielded
not only from every breath of error but even from every rash opinion."
The commission began issuingresponses, uniformly conservative, to questions
about specific interpretations. In 1906, for instance, it rejected the proposition
that Moses was notthe author of the first five books of the Bible, the Pentateuch,
an issue thathad become almost a litmus test of orthodoxy for exegetes.30
1893年、レオ13世は、聖書研究に関する回勅、プロヴィデンティッシムス・デウスを出した。その中で、レオは、時の試練に耐えてきたやり方を薦め、新しいやり方の危険性を警告した。この長い文書の中で、レオは、ただの一度も、信徒が聖書を読むことを奨励することはなかった。1902年、その死の前年に、レオは、（教皇）聖書委員会を設立した。これが果たす機能は、創始の文献に照らし、神のみ言葉の徹底的な研究を促進し、「神のみ言葉を、誤謬のあらゆる兆しのみならず、あらゆる軽率な意見から守る」ことにあった。そして、この委員会は、特定の解釈についての疑問に対する答えを発表し始めた。その答えは、一様に保守的であった。たとえば、1906年に、同委員会は、モーセが、聖書の最初の５書であるモーセ五書の著者ではないという意見を否定した。この意見は、それまで、聖書解釈学者たちにとって、あたかも正当性のリトマス試験のごとき役割を果たしてきた争点であった。30
Advocacy among Catholics of a sometimes undiscriminating adoptionof the new
critical methods of exegesis became part of an amorphous andmuch broader phenomenon
known as Modernism.31 The term originatedin 1904 with Umberto Benigni, a minor
official of the papal Curia who,besides being an ardent monarchist, was an archenemy
of every philo-sophical and historical approach to problems that did not fit
with his ul-traconservative presuppositions. The term that gave birth to the
definitionof Modernism could thus not have come from a more hostile source.
Fromthe very beginning it prejudiced the understanding of what was at stakeand
almost hopelessly confused the issues.
聖書解釈の新しい批判的なやり方は時には無分別に採用されていたのだが、カトリック信者の間で、これを唱道する流れは、モダニズム（近代主義）として知られる、一定の形を持たない、より広い現象の一部となっていった。31
モダニズムという言葉は、ウンベルト・ベニーニにより1904年に始められた言葉である。ウンベルト・ベニーニは、ローマ教皇庁の下級の役人で、熱烈な君主制主義者であるだけではなく、自分の超保守的な前提と一致しない問題に向かうあらゆる哲学的、また歴史的アプローチにとっては大敵となった人物であった。モダニズムという定義を生み出した言葉は、このような敵意に満ちた起源を持たないこともできたのである。モダニズムの定義づけが、最初から、そのとき重要な問題となっていたことの理解に先入観を抱かせ、その問題を、絶望的なまでに混乱させてしまったのである。
This broadly inclusive label helps explain why it is difficult to find acommon
thread linking the so-called Modernists beyond their desire tohelp the church
reconcile itself with what they felt was best in intellectualculture as it had
evolved into the present. They were the protagonists orbeneficiaries of a little-noticed
but remarkable outburst of Catholic intellectual ferment that especially in
France had been under way since the1880s. A general but not universally accepted
premise of the movement （ifit can be called that） was the pervasiveness of change
and the need toreckon with it. This implied a teleological attitude toward history,
findingthe meaning of the historical process in its issue rather than in its
origins. The Modernists were skeptical of metaphysics and critical of the intellectualism
of Scholasticism/Thomism. Some saw democracy as the system towhich society had
evolved. They advocated a Christian Democracy inwhich the laity, freed from
the supervision of the hierarchy, would assumetheir rightful responsibility
for the common good. Still others saw Chris-tian truth as founded on intuition
and religious experience that were thenarticulated into symbols and rituals.
（68）
いわゆるモダニスト、近代主義者が、その欲望を超えて、知的文化が現代に至るまでも進化してきた中で、その中でもっともよいと教会が感じているものと、教会自身が和解するのを手助けすることに結びつくための共通の糸、これを見いだすことがなぜ困難なのか、このモダニズムに付けられた幅広く誰でも受け入れることができるようなラベルが、それを説明する手助けとなっている。モダニストたちは、ほとんど知られていないが、優れたカトリックの知的興奮のほとばしりの主人公、あるいは受益者であり、この知的興奮は、1880年代以来、特にフランスで進行していた。一般的ではあったが、普遍的に受け入れられてはいなかったこの（そのように呼ぶことができるなら）運動の根拠は、変化の広がりとその精算の必要性であった。これは、歴史に向かう目的論的な姿勢の意味を含んでいて、その起源によりも、むしろその争点に歴史的プロセスの意味を見いだしたのである。モダニストたちは、形而上学に懐疑的で、スコラ哲学、トミズムの知性偏重に批判的であった。中には、民主主義を、社会が発達して至るシステムであると見なす者も居た。その人々は、キリスト教民主主義を提唱した。キリスト教民主主義においては、信徒は、位階制の管理から解放され、共通善に対する正当な責任を負うのである。また、キリスト教の真理は、直感と宗教体験の上に築かれるもので、それが象徴と儀式に統合され、表現されると考える人々もあった。
The storm broke on July 3, 1907. On that day the Holy Office issuedthe decree
Lamentabili, which formulated and condemned sixty-five propositions supposedly
held by the Modernists. Number II, for instance, denied that the Bible was inspired
to the extent that every part of it was utterly free from error, and number
44 asserted that marriage evolved as asacrament only later in Christian history.
Symptomatic of the supposedthreat of Modernism was the condemnation of the proposition:
"The stateto which learning has progressed demands a reform of Christian
teachingabout God, creation, revelation, the person of the Word Incarnate, and
of redemption.” 32
嵐は、1907年7月3日に起こった。その日、検邪聖省は、憲章ラメンタビリLamentabiliを発布し、そこで、モダニストたちが抱いていると推定される65の意見を系統立てて糾弾した。たとえば、第２項は、聖書は、そのすべての部分にまったく誤りがないほどにまで霊感を受けているという考えを否定した。また、44項では、結婚は、キリスト教の歴史の中の後年になって秘跡に発展したと断言した。推定されるモダニズムの脅威の兆候は、定理への激しい糾弾であったのだ。「学問が発達したことよって、神、創造、掲示、み言葉が受肉されたおん方に関する、そしてあがないについてのキリスト教の教えに改革が必要になっている。」32
訳注：Lamentabili Sane Exitu （"with truly lamentable results"） is a 1907
syllabus by Pope Pius X condemning modernism in the exegesis of Holy Scripture.
It was part of the Pope's campaign against modernism in general and philosophical
evolutionism in particular. The document （items 46 and 47） specifically affirmed
that the Sacrament of Reconciliation was instituted by Jesus himself, as in
the Gospel of John 20:22-23. Other similar documents published at this time
are Pascendi Dominici Gregis and Sacrorum Antistitum. Many of the condemned
statements are taken from views that were commonly advocated in higher criticism
at the time. The writings of Alfred Loisy and George Tyrell were especially
targeted as a source of possible heresy.
Two months later came Pius X's encyclical Pascendi Dominici Gregis.The pope
presented a synthesis of the teachings of the Modernists inwhich he described
the heresy as resting on two false principles, the rejection of metaphysical
reason, which led to skepticism regarding rationalproofs for God's existence,
and the rejection of the supernatural, which ledto the idea that Christian doctrine
was derived solely from religious experience. The matter was extraordinarily
grave, Pius said, because the "partisans of error" were to be found
not among the church's enemies but "inher very bosom and heart." For
that reason they were "the most perniciousof all the adversaries of the
church."
二ヶ月後に、ピオ10世の回勅パッシェンディ・ドミニチ・グレジスが出された。教皇は、モダニスト、近代主義者の教えを総合的に示し、そこで、これは異端であり、二つの誤った原理の上に成り立っていると評している。その二つの原理とは、まず、形而上学的理性の拒絶であり、これは、神の存在の合理的な証明の点で、無神論につながるとしている。もう一つは、超自然的なことの拒絶であり、これは、キリスト教教義は、宗教体験にのみ由来するものであるという考えにつながるとしている。問題はことのほかに重大であった。それは、「誤謬に与する者が教会の公然の敵の中だけでなく、きわめて恐れかつ嘆くべきことに、教会のただ中においても見出され、そして表立っていないだけに、なおさら一層質（たち）が悪いという事実によります。」従って、彼らは「教会のあらゆる敵の中で最も有害な敵」なのであった。（以上「回勅パッシェンディ・ドミニチ・グレジス」ピオ10世司祭兄弟会訳引用）
Pius recognized the multiformity of the Modernist movement, com-menting that
the "Modernist sustains and comprises within himself many personalities;
he is a philosopher, a believer, a theologian, a historian, acritic, an apologist,
a reformer." Modernists hold that "dogma is not onlyable, but ought
to evolve and to be changed, for at the head of what theModernists teach is
their doctrine of evolution. To the laws of evolutioneverything is subject?dogma,
church, worship, the books we receive assacred, even faith itself." According
to them the conserving force in thechurch is Tradition, which is represented
by figures holding religious authority, but then comes "that most pernicious
doctrine that would makeof the laity a factor of progress in the church."
ピオは、近代主義運動の多様性を認め、「近代主義者は自らの内に多重の人格を抱き、含んでいることを念頭に置かなければなりません。彼は哲学者であり、信仰者、神学者、歴史家、批評家、護教家、改革者であるからです。」とコメントしている。「教義は進化し得るだけでなく、進化しなければならず、また、変えられなければなりません。
これは近代主義者たちによって強く主張されている点であり、彼らの奉じる原理に明白に由来するものです。 第一に、彼らは『生きた宗教においては一切が変化に服しており、また事実、変えられなければならないという一般的原理』を定めます。このようにして彼らは、事実上彼らの中心的教条となっているもの、すなわち『進化』へと議論を進めるのです。[彼らによれば]『進化の法則には一切のものが服しており、これに背くことは死を意味します。教義、教会、礼拝、神聖なものとして私たちが崇敬する書典、そして信仰そのものさえ、この例にもれません。』
[彼らによれば]『保守をはかる力は教会の中に存し、また伝統の中に見出されます。伝統は宗教的権威によって代表されますが、これは正当な権利に基づいて、また事実としてそうなっているのです。正当な権利に基づいて、というのは、伝統を保護することが権威の本性自体に属することだからです・・』」と書いているが、その後には、こう述べられている。「尊敬する兄弟たちよ､すでに私たちは一般信徒をして教会における進歩の要因たらしめる、この上なく有害な教説が導入されるのを目にしています。」（以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）
（69）
The Modernists, Pius continued, also teach that "ecclesiastical govern-ment
requires reformation in all its branches, but especially in its disciplinary
and dogmatic parts …. a share in ecclesiastical government should therefore
be given to the lower ranks of the clergy and even to the laity, and authority
should be decentralized. The Roman Congregations, especially the Congregations
of the Index and the Holy Office, are to be reformed." In view of its thorough
going perversity, Modernism is not somuch a heresy as "the synthesis of
all heresies."
ピオは続ける。「彼ら近代主義の改革者は、教会の統治機構がその全ての部門において改革されること、特に規律および教義に携わる部局の改革を声を大にして唱えます。・・『・・したがって聖職者の中でも低い階級に属する者たち、さらには一般信徒にさえも同機構において何がしかの役割が与えられるべきであること、また、過剰に一点集中している権威もまた、分権化されねばならないこと』を強く主張しています。ローマ聖省、中でも特に図書検閲聖省ならびに検邪聖省も同様に改変されなければなりません。」（38）
さて、その全くつむじ曲がりの行為を考慮すれば、モダニズム、近代主義は、一つの異端と言うよりはむしろ「あらゆる異端を総合したもの」（39）なのである。（以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）
What are the remedies to be applied? First, greater insistence on making the
philosophy of St. Thomas the base upon which the theological edificewas to be
built. Second, anybody found " to be imbued with Modernism" as well
as anybody found "criticizing Scholasticism, the Holy Father . . .
[or showing] a love of novelty in history, archaeology, biblical exegesis "
was to be excluded "without compunction" from all teaching positions.
Third, bishops should censor all publications, drive out of their dioceses,"even
by solemn interdict, any pernicious books that may be in circulationthere,"
and make sure booksellers not stock them. Since Modernists used public gatherings
to spread their ideas, priests were to be forbidden togather for meetings except
on very rare occasions, for just reasons, and only with the bishop's permission.
Each diocese was immediately to estab-lish a "Vigilance Council" whose
function was to inform the bishop of anything or anybody possibly tainted with
the heresy.
To ensure observance of these provisions, all bishops and heads of religious
orders wereevery three years to submit a sworn report on how they were being
implemented.33 Three years later, to ensure the uprooting of the heresy, Pius made
all clerics, especially teachers of philosophy and theology, swear along oath
to uphold provisions of Lamentabili and Pascendi. The oath wasabrogated only
in 1967.
では、どんな改善策が講じられるべきか。まず、聖トマスの哲学を、神学体系がそれに基づく基礎とすることを更に重視する。次に、「どのような点であれ、近代主義に染まっていることが分かった者は誰でも、管理ないしは教授に携わるこれらの役職からためらうことなく除外され、またすでにそういった役職に就いている者たちは、その座を追われねばなりません。（同様の方針が、密かにあるいは公然と近代主義を支持する者たちに対して適用されなければなりません。このような者たちとは、つまり、近代主義者たちを誉めそやしたり、彼らの咎むべき所行を弁護したり、）あるいはスコラ主義、教父、および教会の教導権に言い掛かりをつけて非難したり、さもなくば教会の権威に対する従順を、どのような種類の権威に対してであれ、拒む者たちです。この方針はまた、歴史や考古学、聖書釈義学において新奇な説を立てたがる者たち、さらには神聖な諸学問を軽視し、世俗的な学問を優先するように見受けられる者たちにも適用されます。」とある。三番目には、「近代主義者たちの著作、あるいは何であれ近代主義の気味があるか、それともこれを支持する著作が、もしすでに出版されているなら、これが読まれることを、そしてもしまだ出版されていないならば、その刊行を妨げることもまた、司教らの義務です。」（50）とある。更に、「私は先に、会議や公の会合を、近代主義者たちが自分たちの見解を喧伝かつ擁護するために用いる手段の一つとして挙げました。今後、司教らは司祭たちによる会議を非常に稀な場合を除いて許可してはなりません。・・・（一定の）条件でのみ、これを許すことができます。」（54）とあり、司祭たちは、司教の許可なしに、会議のために集まることを禁じられた。そして各教区は、「警戒協議会」（55）をすぐさま設置しなければならなかった。この協議会の職務は、異端に染まった可能性のある事柄、あるいは人が居れば何であれ、誰であれ、司教に知らせることである。「その職務は、種々の誤謬ならびに新たな誤謬が紹介され、伝播される手段の存在を察知し、司教にそれら一切を報告することです。」これらの規定が確実に遵守されるために、すべての司教と修道会の総長は、3年ごとに、それらが、いかに実施されているかについての宣誓を伴った報告書を提出しなければならなかった。「私がこれまでに述べたことが忘却に付されてしまうことのないように、私は全ての司教区の司教たちが、当書簡発布の１年後およびそれ以降は３年ごとに、私のこの書簡中で定められた事柄、ならびに聖職者の間で、殊に神学校やその他のカトリック学校───教区司教の管轄下にないものも含めて───において流布している種々の教理について精勤で宣誓を伴った報告書を聖座に提出することを望み、かつ制定します。そして私は、同様の義務を諸修道会の総長に、彼らの下にある者たちに関して、附与します。」33 （以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）
3年後、ピオは、確実に異端を根絶するために、すべての聖職者、特に哲学と神学の教師たちに、憲章ラメンタビリLamentabiliと回勅パッシェンディを守る長い誓いを立てさせた。この誓いは、1967年になってようやく廃止された。
For the sweep of its accusations, the accusatory style of its language, andespecially
the severity of its provisions, Pascendi had few, if any, precedentsin documents
emanating from the papacy. A veritable purge followed. Nodoubt, some of the
tenets of the Modernists could not be squared withChristian belief no matter
how broadly that belief might be interpreted,but in the wake of the encyclical
the innocent got stigmatized and theircareers ruined. The definition of Modernism
was so general, virtuallyequated with "any novelty," that it could
be applied to almost any work ofany philosophical or historical school. Excommunications,
dismissals from office, and banning of books reached epidemic proportions. The
youngAngelo Roncalli, future pope John XXIII, was investigated for a lecture
onfaith and science that he delivered at the seminary in Bergamo. 34 （70）
とがめ立て、用いる言語の問責口調、そして、特に規定の厳格さを払拭するために、パッシェンディには、教皇座から出た文書からの先例はほとんど挙げられていない。あったとしても、ごくわずかである。実際の粛正は後から行われた。たぶん、カトリック信仰をいかに広く解釈したとしても、モダニストの信条の中には、カトリック信仰と一致しないものがあったのだ。しかし、この回勅がきっかけとなり、罪なき人々が汚名を着せられ、その経歴を台無しにされた。モダニズムの定義があまりにも一般的で、「いかなるものであれ斬新なもの」と同一視されていたと言ってもいいほどであったので、哲学や、歴史のどんな学派のどんな業績にも、ほとんどすべてに適用することができた。破門、公職からの免職、本の発禁が行われ、その率は異常なほどにまでなった。若き日のアンジェロ・ロンカリ、後の教皇ヨハネ23世も、ベルガモの神学校で行った信仰と科学に関する講義の故に取り調べを受けた。34
In the meantime Benigni, favored by the pope and now holding officein the Vatican's
Secretariat of State, organized a secret society that soon spawned cells in
a number of countries. This Sodalitium Pianum （Sodalityof Pius V）, commonly
known as La Sapiniere, sponsored the most extreme Ultramontanist and monarchist
publications. Through its founder, it established an international network of
informers to expose people who didnot share Benigni's views.35 Pius's successor,
Benedict XV, finally sup-pressed La Sapiniere in 1921, but Benigni had meanwhile
published the names of suspects in his organization's journals.
そうこうしているうちに、教皇のお気に入りで、今やバチカン国務省の役職に就いていたBenigniが、秘密結社を組織し、それは、ほどなく多くの国々で下部組織を増殖していった。一般的には、
La Sapiniereとして知られるこのSodalitium Pianum（ピオ5世信心会）は、極端な教皇絶対主義者と君主制主義者の刊行物のスポンサーになった。この秘密結社は、創立者の手を通して、Benigniと信念を共有しない人々を暴き出す密告者の国際的なネットワークを作り上げた。35
ピオの後継者、ベネディクト15世が、1921年、最終的にLa Sapiniereの活動を抑えたのだが、Benigniは、それまでの間に、既に自分の組織の定期刊行物で、疑わしい人々の名を公表していた。
Two years after Lamentabili and Pascendi, Pius founded in Rome the Pontifical
Biblical Institute, which was modeled some what on the EcoleBiblique in Jerusalem
but intended as a conservative counterweight to it.36 With that aim he entrusted
the institute to the Jesuits and gave it authority to grant pontifical degrees.
For some years the Biblicum, as it is generally known （Pontificium Institutum
Biblicum）, lived up to the conservative hopes Pius placed in it, but with the
passing of the years the professors had to come to terms with the new methods
and utilize them. In that regard they represent a pattern in Catholic "sacred
studies" that would be verified in every field.
憲章ラメンタビリLamentabiliと回勅パッシェンディが出た2年後に、ピオは、ローマに教皇庁立聖書研究所the Pontifical Biblical
Instituteを設立した。これは、エルサレムの聖書研究所Ecole Bibliqueをいくぶん手本にしていたが、こちらは、それに対し、保守的な方向にバランスをとるよう意図されていた。36
そのために、教皇はこの研究所をイエズス会に委ね、教皇庁立学位を授与する権威を与えた。この研究所、これは一般的にはその名で知られているのだが、Biblicum
（Pntificium Institutum Biblicum） は、しばらくの間は、ピオがそれにかけた保守的にという希望に沿っていたのだ。しかし、歳月を経るにつれ、教授たちは、新しいやり方と折り合いをつけ、それを利用するようになった。その点においては、教授たちは、あらゆる分野で検討されることになっているカトリックの「聖なる研究」（sacred
study）の一つの構図を示しているのである。
The Liturgical Movement, for instance, which had gained so much strength by
the middle of the twentieth century and led to the changes inworship initiated
by Vatican II, could not have had a more conservative,restorationist origin.37
Prosper Gueranger （1805-1875） was a key figure,representative of the generations
that after the French Revolution felt a heavy responsibility for trying to repair
the ravage. Convictions were wide-spread in these generations that the eclipse
of community resulting fromthe rise of individualism was a great source of evil
in the modern world. Remedies were to be found in past models.
たとえば、「典礼運動」は、20世紀半ばまでは非常に大きな力を持っていて、それが第2バチカン公会議によって始まった礼拝の変化へとつながったのだが、実は、この運動の始まりは、これ以上はあり得ないと言うほどに、きわめて保守的で、復古主義的であった。37
ドン・ゲランジェ（Prosper Gueranger 1805-1875） は、フランス革命後に、荒廃した状況を復興させようと責任を感じていた世代を代表する、重要な人物であった。この世代には、個人主義の台頭によって生じた共同体の失墜が、近代世界の悪の主要な根源であるという確信が広がっていた。改善方法は、過去の模範に見いだされるべきであったのだ。
訳注：Dom Prosper Louis Pascal Gueranger （4 April 1805, Sable-sur-Sarthe, France
? 30 January 1875, Solesmes, France） was a Benedictine priest, abbot of Solesmes
Abbey （which he founded in the disused priory of Solesmes） and founder of the
French Benedictine Congregation （now the Solesmes Congregation）. Dom Gueranger
was the author of The Liturgical Year, which covers every day of the Catholic
Church's Liturgical Cycle in 15 volumes. He was well regarded by Pope Pius IX,
and was a proponent of the dogmas of papal infallibility and the Immaculate
Conception. Dom Gueranger is credited with reviving the Benedictine Order in
France, and revitalizing the Tridentine Mass. http://en.wikipedia.org/wiki/
In 1833 Gueranger, Benedictine monk and zealous Ultramontanist, refounded the
monastery of Solesmes in France with the idea of providing amodel of Christian
community united around the liturgy of the church,whose beauty would raise to
God the souls of all who participated in it or witnessed it. In so doing, Gueranger
made the official liturgy of thechurch?the Mass and the liturgical hours like
Lauds and Vespers?thecenter of worship and moved piety away from the many other
services and devotions like novenas and Stations of the Cross that had proliferated
in Catholicism since the late Middle Ages. （71）
1833年、ベネディクト会士で、熱心な教皇絶対主義者であったゲランジェは、教会の典礼をめぐって一致した教会共同体の模範を提供したいとの考えで、フランスのソレムの修道院を再建した。その典礼の美しさは、そこに参加する、あるいはそれを見て証しするすべての人々の魂を、神にまで上げることだろう。そうすることで、ゲランジェは、教会の公式の典礼、すなわちミサと（朝課の後に歌われる）賛歌と晩課（Lauds
and Vespers） のような典礼の時間を礼拝の中心とし、中世後期以来、カトリック信仰の中で増え続けてきた多くの他の宗教儀式や、9日間の祈り（novenas）とか十字架の道行きのような勤行を、あまり敬虔な行為とは見なさないことにした。
Gueranger reached an international audience with his immensely important publications,
especially Lannee liturgique （1841-1866）, a nine-volume devotional commentary
on the feasts and solemnities of the church year that appeared in English translation
in 1867-1871. At about the sametime at Solesmes, Augustin Gontier, Paul Jausions,
and later other monks such as Joseph Pothier worked to replace the "theatrical"
music of the baroque and Romantic eras with the almost forgotten Gregorian Chant
as the genuine music for the liturgy.
ゲランジェは、その非常に重要な出版物、とりわけLannee liturgique（1841-1866）によって、国際的に支持者を得ることになった。このLannee
liturgiqueは、9巻からなる、教会年の祝祭日と典礼に関する敬虔なる注釈で、1867年から1871年にかけて、その英訳も出版された。これとほぼ時を同じくして、ソレムの修道院では、Augustin
Gontierや Paul Jausionsそして、後には、Joseph Pothierのような他の修道僧も加わり、ほぼ忘れられていたグレゴリオ聖歌が典礼のための真正な音楽であるということで、それまでのバロックやロマン派の時代の「劇場風の」音楽と取り替えようと取り組んでいた。
The monk symbolized for most people in the nineteenth century the quintessence
of the Middle Ages; hence Solesmes and the other monasteries it directly or
indirectly generated fitted nicely into the Romantic revivalof gothic in all
its forms and the creation of the image of the medieval period as the Age of
Faith.38 Monasteries more or less modeled on Solesmesor at least indirectly
inspired by it sprang up in Belgium, Germany, and elsewhere, including North
America, where Conception Abbey in Conception, Missouri, and St. John's in Collegeville,
Minnesota, would later be important in the Liturgical Movement. Such monasteries
revived thenotion of the monk-scholar whose life outside the hours spent celebrating
the liturgy were spent on the study of texts, which made some of the monks formidable
historical scholars, not always unaffected by the new methods. As the texts
were studied, the patristic era began to replace the Middle Ages as the more
normative liturgical model.
このゲランジェという修道僧は、19世紀の大多数の人々にとっては、中世の精髄を象徴する人物であって、それ故、ソレムの大修道院と、直接、間接にそこから派生した他の男子修道院は、ゴシック芸術のロマンチックな復活と「信仰の時代」であった中世のイメージの創造にしっくりと適合したのであった。38
大なり小なりソレムの大修道院を模範とする、あるいは少なくとも間接的に霊感を与えられた男子修道院が、ベルギー、ドイツ、その他の場所に建てられた。北アメリカもその例外でなく、そこでは、ミズーリ州コンセプションの受胎告知大修道院（Conception
Abbey）とミネソタ州カレッジビルの聖ヨハネ大修道院（St. John’s Abbey）が、後に典礼運動で重要な役割を果たすことになった。そのような修道院が、修道士の学者（monk-scholar）という考えを復活させた。修道士の学者の生活は、ミサを挙げている時間以外は、原典の研究に費やされた。それによって、並外れた歴史学者の修道士を生み出すこともあったが、その場合、必ずしも新しいやり方の影響を受けないと限るものではなかった。原典が研究されるにつれ、より基準になる典礼の模範として、教父時代が、中世に取って代わり始めたのであった。
Just as when Pius X founded the Biblicum in Rome he had an impacton the future
of scholarship that frustrated the ultraconservative goal hehad in mind, he
played a similar role in the Liturgical Movement. He issued a series of decrees
whose ultimate goal was to rally the faithful againstthe spirit of the age by
fostering modes of worship that purportedly pre-vailed in the Middle Ages or
patristic era and that would effect the spiritual regeneration of society.39
Implicit in the decrees, therefore, was the principle that changes could legitimately
be made to make the present conform to a normative past.
ピオ10世が、ローマに聖書研究所（Biblicum）を創設したときには、教皇は、学問の未来に影響を及ぼしたが、それは教皇自身が念頭に置いていた超教皇絶対主義の目標を達成するものとはならなかった。そのときと同じように、典礼運動でも、教皇は似たような役割を果たした。教皇は、一連の教令を発布した。教令の究極の目標は、中世、あるいは教父の時代に広く行き渡っていたとされ、社会を霊的に再生させるの効果があるであろう礼拝の流儀を育成することで、時代の精神に逆らう信者たちを再結集することであった。39
従って、教令に暗に示されていたのは、変化は、現在を、基準となる過去に適合させるために、正当になされるべきであるという原則であった。
During the second half of the nineteenth century, the cry for "sacredmusic"
in the liturgy, as clearly distinct from profane music, swelled ever stronger
in certain circles in France, Germany, and Italy. This development prompted
Pius X to issue in 1903 an important document titled Inter Sollicitudines, which
called for the use of Gregorian Chant in ordinary parishes and for the congregation's
participation in singing it. In second place the document commended the sacred
polyphony of Palestrina and his successors. （72）
19世紀の後半に、典礼の中に、世俗の音楽とはっきり異なった「神聖な音楽」を強く求める声が、フランス、ドイツ、イタリアの一定の集団の中で非常に大きくふくれあがった。この展開に促され、ピオ10世は、1903年、Inter
Solliciturinesという題名の重要文書、自発教令を出した。これは、普通の小教区でのグレゴリオ聖歌の使用を求め、集まった信徒たちも共に歌うことを求めていた。この文書の第2部では、パレストリーナとその後継者たちのポリフォニー、多声音楽が推薦されている。
Because Gregorian Chant and polyphony were musical styles withwhich very few
people were familiar, this provision was not easily or widely implemented. Nonetheless,
by asserting that his goal was to move the members of the congregation from
a passive to a more active role in liturgical celebrations, from praying their
rosary during Mass or reading their novena prayers to paying attention to the
liturgical action itself, he enunciated a principle that the decree on the liturgy
at Vatican II would take toits logical conclusion. 40
グレゴリオ聖歌と多声音楽という音楽スタイルに詳しい人はほとんど居なかったので、この規定は、容易に、また広く実施されることはなかった。にもかかわらず、教皇は、その目標を強く主張することで、一つの原則を明確に述べることはできた。そして、この原則こそ、後に、第２バチカン公会議の典礼憲章が、その論理的な結論を採用することになった原則である。教皇の目標とは、典礼祭儀中に、集まった信徒たちが、受け身の役割からより積極的な役割を果たすように、たとえば、ミサの間にロザリオを唱えたり、9日間の祈り（novena
prayers）をしたりすることから、典礼の行為自体に注目するようにすることであった。40
If Pius X's promotion of chant and polyphony had only limited successin influencing
how Catholics worshipped, his success in promoting frequent, even daily, reception
of the Eucharist was close to spectacular. During his pontificate, the Holy
See issued a number of documents related to the Eucharist, the most important
of which was Sacra Tridentina Synodus, published on December 20, 1905. By making
frequent receptionof the Eucharist the norm for Catholic piety, the decree definitively
settled a longstanding debate between those advocating frequency and thoseopposed
to it. In 1917 the substance of the decree was incorporated intothe Code of
Canon Law （canon 863）, an indisputable indication of its importance.
かりに、ピオ10世のグレゴリオ聖歌と多声音楽の推奨が、カトリック信者の礼拝の仕方に与えた影響がわずかであったとしても、頻繁な、日常的とも言える聖体拝領の促進では、教皇は見事と言っても差し支えないほどの成功を収めた。ピオ10世が教皇職にあった間に、教皇庁は、聖餐に関係する数多くの文書を出している。そのうちでもっとも重要なのは、1905年12月20日に発表された教令Sacra
Tridentina Synodusである。頻繁な聖体拝領を、カトリック信者の敬虔の基準とすることで、この教令が、頻繁な聖体拝領を推進する人々とそれに反対する人々の間で長く続いていた論争を決定的に終息させたのであった。1917年に、この教令の要旨が、教会法典（教会法863）に組み込まれ、それが、この教令の重要性の議論を差し挟む余地のない目安となった。
At the time the decree was promulgated, most Catholics received theEucharist
only once, twice, or a few more times per year, but by the eve of Vatican II
weekly reception had become standard for large numbers in atypical Sunday congregation.
Daily reception was no longer uncommonor considered strange. For many people,
"going to Mass" now regularly included receiving Holy Communion. This
change in the pattern of worship, gradual but dramatic, gave "active participation"
a truly substantive form.
この教令が公布された当時には、ほとんどのカトリック信者は、年に1度か2度、あるいはもう少し多い程度しか聖体拝領をしていなかった。しかし、第２バチカン公会議の前夜までには、毎週、聖体拝領することが、標準的な日曜日のミサの参加者の大半にとって、標準的なことになっていた。日常的な聖体拝領は、もはや、珍しいことでも、奇妙に思われることでもなくなっていた。今や、多くの人々にとって、「ミサに行く」ことに、聖体拝領をすることが含まれることが当たり前のことになった。このように、礼拝の型は、徐々に変化したのだが、それは劇的な変化であった。そして、これが、真に本質的な形である「積極的な参加」をもたらしたのだ。
The Benedictines continued to play a crucial role in the Liturgical Movement,
but by the second and third decades of the twentieth century others were studying
ancient liturgical sources and relating them to the present, a development similar
to the revival of patristic studies that occurred at the same time. Moreover,
the intimate relationship between liturgy and ecclesiology was becoming ever
clearer: how one understood liturgy was key to how one understood church, and
vice versa. In that regard scholars began to call upon the pioneering work of
theologians like JohannAdam M?hler （1796-1838） and Franz Anton Staudenmaier
（1800-1856） ofthe so-called Tubingen School and Matthias Scheeben （1835-1888）
of Co-logne, who laid the groundwork for the connection. 41 （73）
ベネディクト会士たちは、典礼運動で、きわめて重要な役割を演じ続けたが、20世紀も1910年代、1920年代までには、他の人たちも昔の典礼の起源を研究し、それを現代に対応させるようになっていた。これは、同時に起こっていた教父研究の復活に似た展開であった。更に、典礼と教会論の間の密接な関係が、より鮮明になっていった。典礼理解が、教会理解の鍵となり、その逆のことも言える。その関連で、学者たちはいわゆるチュービンゲン学派のヨハネ・アダム・ミューラー（1796-1818）、Franz
Anton Staudenmaier （1800-1856）やケルンのMatthias Scheeben （1835-1888）といった神学者の先駆的な業績を結集し始めた。この神学者たちは、典礼と教会論の関連性の基礎を築いた人々であった。41
If Gueranger deserves credit for originating the revival of interest in the
liturgy, the Belgian Dom Lambert Beauduin （1873-1960） deserves credit for launching
the movement and promoting effective measures to bringit to Catholics in the
pews.42 At an important conference at Malines in1909 he called for full and
active participation of all the faithful in everyaspect of the church's life
and ministry, especially in the liturgy. That same year he helped launch in
both a French and a Flemish version a monthly entitled Liturgical Life, which
soon had more than seventy thousand subscribers. With the support of Cardinal
Desire Joseph Mercier of Malines, he developed a plan to have the Roman Missal
translated into the vernacular, thus putting it in the hands of the laity. For
the first time, therefore, the laity could follow the service by reading in
their own language thesame text as the priest. Beauduin saw the liturgy, moreover,
as a mediumin which Anglicans, Orthodox, and Catholics could meet in friendship.
Thus, like Mercier, he was a Catholic pioneer in ecumenism. What especially
drove Beauduin and other leaders of the movement, however, was the conviction
that the liturgy, when properly and fully appropriated by the faithful, was
not simply in principle the center of the devotional life of Catholics but the
church's most powerful instrument for the spiritual rebirth of society at large.
もし、ゲランジェが、典礼に対する興味の復活の始祖と認められ、賞賛に値するとされるなら、ベルギー人のランベール・ボードワン（Dom Lambert Beauduin
1873-1969）は、典礼を、信者席にいるカトリック信徒のところに招き入れる運動を始め、そのために効果的な対策を奨励した人物であると認められ、賞賛されるに値する。42
1909年に、メヘレン（仏語：Malines）で行われた重要な会議で、ボードワンは、すべての信者に、教会生活と司牧職のあらゆる側面、特に、典礼に、完全に、そして積極的に参加することを求めた。この同じ年に、彼は、Liturgical
Life（「典礼生活」）という表題の月刊誌を、フランス語版とフラマン語版とで発刊するのを手伝った。この月刊誌の予約購読者は、すぐに7万人を超えた。メヘレンの枢機卿デジレ・ジョゼフ・メルシエの支援を受け、ボードワンは、ローマミサを、その土地の言葉に訳させる計画を進め、こうして、ローマミサを信徒の手に委ねたのであった。そして、信徒は、司祭と同じ式文を、自分たちの言語で読むことで、初めて、ミサの進行について行くことができるようになったのだ。さらに、ボードワンは、典礼が、聖公会、東方正教会、そしてカトリックの信者が、友情のもと、一堂に会することができる媒体になると考えた。こうして、メルシェのように、ボードワンもカトリックにおけるエキュメニズムの先駆者となったのである。しかしながら、ボードワンとこの運動のその他の指導者たちを駆り立てたものは、典礼が、信者によって適切に、完全に用いられるなら、それは単に、原則としてカトリック信者の信心生活の中心となるだけでなく、一般的に、社会の霊による再生のためにも強力に役に立つ道具となるという確信であった。
Inspired by the Belgian example, other countries translated the Missalinto the
vernacular. By the early decades of the twentieth century, therefore, the movement
was having an impact on ordinary Catholics, whowere exhorted to "pray the
Mass," that is, follow the words and actions ofthe ceremony and not use
the time to read other prayers or simply day-dream. In 1932 Joseph F Stedman,
a priest of the diocese of Brooklyn, published My Sunday Missal, an inexpensive
and easy-to-use little volumethat fast became a best seller. By the 19405 it
had found its way into thehands of millions of English-speaking Catholics around
the world. Soon translated into all the major European languages, as well as
into Chinese and Japanese, it （and the other books like it） began a momentous
shift in how ordinary Catholics understood what they were doing when they "attended
Mass."43 For many people the next logical step after reading the prayers
of the Mass in the vernacular was to ask why the priest was still required to
read them in Latin.
（74）
ベルギーが模範となり、これに触発され、他の国々も、ローマミサを自国語に訳すようになった。20世紀の初期の20~30年までには、この運動は、一般のカトリック信者にまで波及し、人々は、「ミサを祈る」よう、すなわち、式の言葉と行為を理解し、他の祈りを唱えていたり、あるいは空想にふけったりしないようにと強く説かれた。1932年に、ニューヨーク市ブルックリン教区の司祭、ジョセフ・F・ステッドマンが、My
Sunday Missal（わたしの主日ミサ）を出版した。これは安価で、使いやすい小型版だったので、たちまちベストセラーになった。そして、1940年代までには、世界中の英語を話す何百万ものカトリック信者が手にするようになっていた。間もなく、それは（また、これと似たような別の本も）、ヨーロッパの主な言語ばかりか、中国語、日本語にまで訳され、一般のカトリック信者が、「ミサに出席している」ときに、自分たちがしていることをいかに理解するかに重大な変化が起こり始めることになる。43
自国語でミサの祈りを読むようになると、次に訪れる理にかなったステップは、なぜ司祭は、未だに、ラテン語で祈りを唱えなければならないのかという問いかけである。
Decades before Leo XIII published Aeterni Patris decreeing St. Thomas,and therefore
the Scholastic system, as normative for Catholic theology, Jacques-Paul Migne,
a diocesan priest and publishing entrepreneur, was busy in Paris bringing forth
monumental editions of different kinds of ecclesiastical texts. None of these
editions could compare in impact with his monumental Patrologia. Divided into
two parts, the Patrologia Latina（1844-1864）, a corpus of Latin Christian writings
from the second to the early thirteenth century, ran to 221 volumes, and the
Patrologia Graeca（1856-1866）, a corpus of Greek writings （with facing Latin
translations）from the late first century until 1439, ran to 162 volumes. For
the first time scholars had at their disposal in easily accessible form a magnificent
range of authors and texts, many of which they earlier could have consulted
only in partial and widely scattered selections. Now every library of any substance
possessed these texts not as rare books stored carefully away but as resources
sitting on open shelves.
レオ13世が、聖トマスを、従ってスコラ哲学大系を、カトリック神学の基準であると宣言した回勅Aeterni Patrisを発する数10年前、教区司祭であり出版事業主であったJacques-Paul
Migneは、パリで、様々な種類の教会関係の文書の記念版を出す作業に忙しい日々を送っていた。しかし、その記念版のどれ一つとして、彼自身の記念碑的なPatrologiaに匹敵するほどに衝撃をあたえることはなかった。このPatrologiaは、2部に分かれていて、第1部the
Patrologia Latina（1856-1866）は、2世紀から13世紀初頭までのラテン語のキリスト教の著作の集大成で、221冊に及ぶ。第2部、the
Patrologia Graecaは、1世紀後半から1439年までのギリシャ語の著作（ラテン語訳付き）の集大成で、こちらは162冊に及んだ。学者たちは、初めて、すばらしく広範囲にわたる著作物と文献を容易に入手できる形で、自由に使えるようになった。学者たちは、それまでは、その著作物、文献の多くを、選集に照会する以外なかったのだが、選集には、部分的にしか載っていない上に、いろいろなところに断片的に散在していたのであった。今や、いかなる規模であれ、すべての図書館が、これらの文献を、注意深く保管しておく珍しい本としてではなく、自由に取れる棚に置く資料として所有するようになった。
Nothing was more important than Migne's Patrologia in promoting the study of
the Fathers from this time forward. As that study was pursued, the discrepancies
in style, focus, and even content between patristic and Scholastic theology
became even clearer and reached a point of special acuity by the middle of the
twentieth century in "la nouvelle theologie." The denigrating term
"new theology" originated in 1942, it seems, with Pietro Parente,
an assessor in the Holy Office, who would play an important role in Vatican
II. A few days before his negative judgment appearedin the Vatican newspaper,
L'Osservatore Romano, the Holy Office placed Chenu's work Une ecole de theologie:
Le Saulchoir on the Index of Forbidden Books. 44
これ以降、教父たちの研究を促進するのに、Migneの Patrologiaがもっとも重要な役割を果たすことになる。その研究が進むにつれ、教父神学とスコラ神学の間の食い違いが、様式において、また焦点の当て方において、また内容に関してさえもますますはっきりとしてきて、20世紀半ばまでには、「新神学」"la
nouvelle theologie"において、特別な頂点に到達した。「新神学」"new theology"という侮辱的な言葉は、1942年に、検邪聖省の査定人であったピエトロ・パレンテが使い始めたようである。このピエトロ・パレンテは、第２バチカン公会議で、重要な役割を演じることになる人物である。彼の否定的な判定が、バチカン新聞L'Osservatore
Romanoに載る数日前に、検邪聖省は、マリー・ドミニク・シュニュ（Marie-Dominique Chenu） の著作Une ecole de theologie:
Le Saulchoir （1939-1941）を「禁書目録」（Index of Forbidden Books）に載せていた。44
訳注：Index of Forbidden Books：The origin of the Index of Prohibited Books （Index
librorum prohibitorum） dates to the 1520s, following Martin Luther's revolt
in 1517, when the printing press became the principal means for the spread of
the Protestant Reformation. Universities, ecclesiastical and civil authorities,
and local inquisitors published many lists of condemned books and authors that
paved the way for the Index. 参照のこと。
訳注：「新神学」派運動についてはDr Jurgen Mettepenningen “Nouvelle Theologie - New Theology:
Inheritor of Modernism, Precursor Vatican II.” 参照 This title provides an introduction
to the most influential movement in Catholic theology in the 20th century which
prepared the ground for the Second Vatican Council. La nouvelle theologie -
New Theology - was the name of one of the most dynamic and fascinating movements
within Catholic theology in the 20th century. Although first condemned by Pope
Pius XII. in 1946 and later in his encyclical Humani generis in 1950, it became
influential in the preparation of the Second Vatican Council. The movement was
instigated by French Dominican Yves Congar with his Dominican confreres Marie-Dominique
Chenu and Louis Charlier and linked with the Dominican academy at Le Saulchouir
（Tournai）, but soon taken over by Jesuits of the same generation of theologians:
Henri de Lubac, Jean Danielou, Henri Bouillard and Yves de Montcheuil. They
laid strong emphasis on the supernatural, the further implementation of historical
method within theology, the ressourcement （back to Scripture, liturgy and Fathers）,
and the connection between life, faith and theology. Many of them were participating
as periti in the Second Vatican Council, which finally accepted the striving
of the new theology. Hence, the original perception of the New Theology as novitas
would become an auctoritas in the field of Catholic theology. On the basis of
research of archives and literature Jurgen Mettepenningen shows in his book
the different theological positions of both Dominican and Jesuit protagonists,
the development of their ideas in close relationship with the theological view
and the sanctions of the Roman Catholic Church, and the great importance of
the generation of the discussed Dominican and Jesuit theologians and their New
Theology. He proves that the protagonists of both the first and the second phase
of the nouvelle theologie constituted together the generation of theologians
necessary to implement the striving of the modernist era within the Church at
the time of Vatican II.
Nonetheless, the movement continued to grow. In an article in Etudesin 1946,
Jean Danielou, a French Jesuit theologian, sounded the manifesto for the "new
theology."45 What the present age required, according toDanielou, was a
theology that not only encompassed the great mysteries of the Christian faith
but also, unlike Neo-Scholasticism, provided spiritual nourishment. Such a theology
would take account of the turn of modern thought to historicity and subjectivity
and would draw its Christian inspiration from a return to three great, interlocking
sources--the Bible, the liturgy, and the Fathers. In his book Bible et liturgie,
published five years later, Danielou illustrated at some length what he meant.
46
にもかかわらず、この運動は発展を続けた。1946年、フランスのイエズス会士で神学者のジャン・ダニエルーが、Etudesのある記事の中で、「新神学」の声明書を発した。45
ダニエルーによれば、現代という時代が求めているのは、キリスト教信仰の偉大な神秘を網羅するだけでなく、新トマス主義とは違って、霊的な糧を与えてくれる神学である。そのような神学は、近代的思考の史実性や主観性への転換を考慮に入れ、そして、そのキリスト教的霊感を、三つの偉大な、相互に関連のある源泉、すなわち聖書、典礼、教父たちへの回帰から引き出すことになる。ダニエルーは、5年後に出版した、自身の本Bible
et liturgie（「聖書と典礼」）で、その意図するところを、相当詳しく解説している。46
The ressourcement of the "new theology" was thus broader than a return
to patristic sources, and the force driving it was the quest for texts that
would nourish the soul. Yet study of the Fathers and assimilation of their approach
to doctrine that emphasized its relevance for one's spiritual lifeheld a preeminent
place in the theological ferment that animated especially Jesuit and Dominican
theologians in France in mid-century. Theyear after Danielou wrote, his Jesuit
colleague Henri de Lubac put the matter succinctly: "Let us abide by the
outlook of the Fathers."47 The twoof them had just a few years earlier
launched a new series of volumes that published patristic texts with facing
French translations. It bore the suggestive title Sources Chretiennes （Christian
Sources）.
（75）
「新神学」の源泉回帰、リソースメントは、こうして、教父たちの源泉への回帰よりも幅広いものとなった。そして、それを動かしていた力は、魂に糧を与えるであろう原典を求める続ける心であった。それにしても、教父たちの研究と、そして、人の霊的生活のために適切であることを強調している教義への教父たちのアプローチを理解することが、今世紀半ばの、特に、フランスのイエズス会とドミニコ会の神学者たちを活気づけた神学の醸成期に占めた位置は傑出したものであった。ダニエルーが声明書を書く前年、そのイエズス会の兄弟であるアンリ・ドゥ・リュバックが、この問題を簡潔に表現している。「教父たちの見解に従おう。」
47 この二人は、数年前に、教父たちの文書を、フランス語訳つきで、シリーズ化して出版し始めたばかりであった。これは、Sources Chretiennes（キリスト教源泉叢書）という示唆に富んだタイトルで呼ばれている。
This adaptation of patristic outlook and language became widespread among younger
theologians in Europe. It was an alternative or an antidoteto what they saw
as the spiritually arid and overly intellectualized theologyofficially promoted
by the church. It was, for one thing, more in accord with the "turn to
the subject" that had preoccupied philosophers ever since Kant and that
provided an opening for religious experience in theological method.
この、教父たちの見解とことばの翻案は、ヨーロッパの若い神学者たちの間に広まっていった。それは、彼らが、霊的に不毛であると見なしていたもの、そして、教会が公に奨励していた「過度に知的化された神学」に対する代替品、すなわち対抗手段となった。なにしろ、それは、カント以来ずっと哲学者たちの心を奪い、神学の方法の中に宗教体験という糸口を与えてきた「主題に求めよ。」"turn
to the subject"に、より合致するものであったのだ。
In September 1962, just before the council was to open, Cardinal Frings of Cologne
sent a memorandum to Cardinal Amleto Cicognani concerning the first seven documents
the council fathers had received fordiscussion and decision in the opening weeks
of Vatican II. In th memorandum Frings argued that the texts should avoid the
style of text-book theology and "speak instead the vital language of Scripture
and the Church Fathers." The author of Frings's memorandum was Joseph Ratzinger.
48
1962年9月、公会議が始まる直前に、ケルンのフリングス枢機卿は、公会議に参加する教父たちが、公会議の初めの数週間に討論し決定するために既に受け取っていた最初の七つの文書に関し、アムレト・チコニャーニ枢機卿に覚書を送った。その覚書の中で、フリングスは、本文は杓子定規な神学のスタイルを避け、「それに代わり、聖書と教会の教父たちの生き生きとした言葉を話す」べきであると主張している。フリングスの覚書の執筆者は、ジョセフ・ラッツィンガーであった。48
Patristic theology originated in pastoral settings and was for the most part
embedded in sermons or occasional treatises. It was based primarily on the principles
of classical rhetoric, the art of touching hearts and minds in order to win
inner assent. It was thus "pastoral" and spiritual, not academic,
in its orientation. It focused on the big truths of faith like the Trinity and
the Incarnation and proposed an ideal of the Christian life based on the Beatitudes
and the Gifts of the Holy Spirit. The Greek Fathers inparticular emphasized
the great dignity of creatures created in the imageand likeness of God and,
by the Incarnation, raised to an even greater dignity, a deification, through
grace.
教父神学は、その始まりは司牧場面を背景にしており、大部分が、説教や折に触れて出てくる長い説明で埋め尽くされている。それは、内面的な賛同を得るために、心に触れる技法である古典的修辞法の原理に基づいていた。従って、その方向性は「司牧的」で霊的であり、理論的ではない。それは、三位一体や受肉といった信仰の大きな真理に焦点を当て、真福八端と聖霊の賜物に基づくキリスト教生活の理想を提唱するものであった。中でも、ギリシャの教父たちは、神の似姿に創造され、神の恵みを通して、受肉によって、もっと偉大な尊厳へと、神と等しい者となるまで上げられた創造物である人間の偉大な尊厳を強調した。
An important study of the patristic era, published in 1833, long before Migne's
editions, was The Arians of the Fourth Century, by the young Anglican divine
John Henry Newman. His research and wide reading alerted Newman to the difference
between patristic positions on dogmatic matters and the nineteenth-century teaching
of both Roman Catholicism and Liberal Protestantism. Newman's background in
the Fathers helped him much later in life to reinstate the human subject in
theological discourse,especially in his book A Grammar of Assent （1870）, which
presaged and influenced later developments in theology along that line. 49 （76）
教父時代の重要な研究書が、Migne版の遙か以前、1833年に、若きイギリス聖公会の神学者、ジョン・ヘンリー・ニューマンによって出版されている。The
Arians of the Fourth Century（「4世紀のアリウス派の人々」）である。ニューマンは、研究調査と幅広い読書によって、教義問題に関して教父たちがとった立場と、19世紀のローマ・カトリックとリベラルなプロテスタントの双方の教えとの間にある違いに注目するようになった。教父たちを、その背景に置いたことが役立ち、ニューマンは、その生涯のずっと後になって、神学の論文、特にその著書A
Grammar of Assent（「同意の文法」1870）で、人間的主題を用いることができるようになる。この著書が、後のこのラインに沿った神学の発展を予示することになり、またこれに影響を及ぼした。49
訳注：ジョン・ヘンリー・ニューマン（John Henry Newman, 1801年2月21日 - 1890年8月11日）は、19世紀英国の神学者で、英国国教会の司祭からカトリックに改宗して枢機卿となった人物である。2010年9月に列福され、福者と認定された。ロンドンに生まれる。オックスフォードでイングランド国教会の司祭を務めていたが、イタリア旅行から帰国後の1845年にカトリック教会に改宗、最終的には枢機卿になった。当時オックスフォード大学では宗教に関して激しい論争が繰り広げられており、フランス革命の影響を受けた啓蒙思想に対し、保守派は反発していた。ニューマンもその一人であったが、神学の研究を進めているうち、カトリック教会に惹かれるようになり、改宗するに至った。第1バチカン公会議の際にも、ニューマンは教皇不可謬説を全面的に擁護した。英国国教会において信徒の役割が重視されていたのに対し、カトリック教会における信徒の地位の低さと教育のなさに愕然としたニューマンは、「教会は聖職者と信徒との共同体である」との信念から、信徒に対する尊敬と理解を示し、教育のある信徒の重要性をことあるごとに説いた。こうしたニューマンの考えは第2バチカン公会議の理念の先駆とも言い得るものであったが、当時は多くの非難・批判に遭った。
The Arians of the Fourth Century については、ttp://www.newmanreader.org/works/arians/index.htmlを参照。
Newman's conversion to Catholicism in 1845 was followed almost immediately by
his Essay on the Development of Christian Doctrine, in which he used different
analogies to show how teachings evolved while remaining fundamentally true to
their origins. The book, still the classic on the subject, is ironical in that
it led Newman into a church that on the official and unofficial level was denying
that such evolution took place. In 1904the highly respected and prolific Jesuit
Louis Billot, for instance, published the first edition of On the Immutability
of Tradition against the ModernHeresy of Evolutionism （evolutionismum）, which
was reprinted several times over the next few decades.50 Newman's book, however,
had put the problem of change on the stage of theological debate to a degree
unknown before. The problem would remain there to become a central point of
contention in Vatican II. The book appeared just ten years before Darwin's Onthe
Origin of Species.
ニューマンは、1845年にカトリックに改宗する。その後すぐに、Essay on the Development of Christian Doctorine
（「キリスト教教義の発展に関するエッセー」）を出している。その中で、ニューマンは様々な類推による説明を用いて、教えは、どのようにして、根本的にその起源に忠実なままで進化していくのかを示している。この本は、そのテーマに関してはそのときでも古典ではあったが、これがニューマンを、公式にも非公式にもそのような進化が起こることを否定していた（カトリック）教会に導いたという点においては、皮肉である。たとえば、1904年には、大変人望が厚く、多くの著作を残したイエズス会士、Louis
Billotが、On the Immutability of Tradition against the Modern Heresy of Evolutionism
（evolutionismum）（「進化論という現代の異端に対する伝統の不変性に関して」）の第１版を出版している。これは、続く数10年間に何度か再版された。50
しかし、それ以前に、ニューマンの本が、それまであまり知られていなかった変化の問題を、神学の議論の舞台に乗せていたのである。そして、この問題は、議論の場にそのまま留まり、第２バチカン公会議において論争の中心点となった。この本は、ダーウィンの種の起源のちょうど10年前に出版されている。
By the middle decades of the twentieth century, the problem for Catholicism
of historical approaches to sacred subjects was made even more acute by a proliferation
of important studies done from a historical perapective. In 1932, for instance,
the Austrian Jesuit Josef Andreas Jungmann published a book confirming that
the form of the sacrament of Penance aspracticed in the medieval and modern
church was unknown in the patristic era.51 Sixteen years later, in 1948, he
published his ground-breaking andhighly influential Missarum Solemnia, a study
of the history of the Mass of the Roman rite showing the changes that accrued
to it over time. The fact that the book was almost immediately translated from
the original German into other major languages, including English, shows how
importantit was seen to be.52 In this instance, as in others, the logical conclusion:
if it was not always thus, it need not always be thus.
20世紀半ばの数十年までに、神聖な主題への歴史的アプローチの、カトリック信仰にとっての問題は、歴史的展望からなされた重要な研究の激増によって、一段と激しくなっていた。たとえば、オーストリア人のイエズス会士、ヨゼフ・アンドレアス・ユングマンは、中世や現代の教会で実践されているような告解の秘跡の様式は、教父時代には知られていなかったと認める本を出版した。51
16年後の1948年、ユングマンは、その画期的で、非常に影響力のある著作、「荘厳ミサ」（Missarum Solemnia）を出版した。それは、ローマ典礼のミサの歴史の研究で、そこには、時を経て、それが勝ち得てきた変化が明らかにされている。この本が、すぐさま原語のドイツ語から英語を含む主な原語に翻訳されてという事実は、それがいかに重要な研究として受け取られたかを示している。52
他の事例と同じで、この事例も、その論理的結論はこれである。「もし、それが、いつもそのようであると限らないなら、それはいつもそうである必要はないのである。」
In 1955 Brian Tierney published Foundations of the Conciliar Theory, in which
he showed, among other things, that in the Middle Ages reputable canonists assumed
that responsibility for the good of the church was distributed among various
offices and corporations, each of which had its own intrinsic （not delegated）
authority.53 The episcopal office reigned above the others. Bishops, especially
when assembled in synod or council,were along with the pope the most important
repositories for ecclesiastical authority. Tierney implicitly demonstrated that
the "Conciliarism" that moved the papacy at the Council of Constance
could not automatically be identified with the Conciliarism that claimed a council
was in every circumstance superior to the pope. （77）
1955年、ブライアン・ティアニーが、Foundations of the Conciliar Theory（公会議論の基礎）を出版した。その中でティアニーは、とりわけ、中世には、信頼できる教会法学者たちは、教会の利益に対する責任は、様々な職責や（自治権のある）団体が共に分かち合い負うものであること、そして、その部署や団体には、各固有の（委任されたものではない）権威があることを前提にしていたことを明示している。53
司教職が、その他の職を統治する。司祭団は、特に司教会議、公会議で集まった時には、教皇と共に、教会権威がそこに集中する集団であった。ティアニーは、暗に、コンスタンツ公会議で、教皇職の移動を主導した「公会議主義」は、そのまま、公会議の権威は、いかなる状況でも教皇権を超えるものであると主張する公会議主義に結びつくものではないことを明示している。
The return to the sources was thus throwing light on the church itself. If Tierney's
study concerned the structure of authority in the church, Yves Congar's book
on reform in the church, published just a few years earlier,looked more to its
inner mystery and spiritual message.54 In it Congar showed that reform had been
a recurring?and healthy and necessary?feature of church life through the ages.
He then argued that at present the church needed to "adapt and revise"
certain aspects of its life. To suggest that the church needed "reform,"
even as cautiously as Congar put it, was bold in the 1950s because the term
had become so closely associated with Protestantism. Although Congar was not
concerned with church structures as such, he consistently referred to the church
as "the people of God,"which would become a favorite image for the
church at Vatican II.
こうして、源泉への回帰が、教会自体に光を投じることになる。ティアニーの研究が教会の権威の構造に関わるものであるとしたら、わずか数年早く出版されたイヴ・コンガールの教会の改革に関する本は、教会の内面的な神秘と霊的なメッセージの方に、より目を向けている。54
この本の中で、コンガールは、改革は、時代を通じて、繰り返し行われてきた、そして健全で必要な教会生活の機能であったということを明らかにしている。そして、コンガールは、現在、教会は、その生活のある側面において、「適応し、修正する」必要があると主張している。教会が「改革」を必要としていると提言することは、コンガールは、大変注意深くこの提言をしてるが、それでも、1950年代には大胆なことであった。なぜなら、この言葉は、プロテスタント主義とあまりにも密接に結びついていたからである。コンガールは、教会構造それ自体には、関心を抱いていたわけではなかったが、常に、教会を「神の民」と呼んでいた。「神の民」と呼ばれる教会のイメージは、第２バチカン公会議で、高い人気を博すところとなる。
The historical approach made significant inroads into the Neo-Thomistmovement.
In 1919 Etienne Gilson published his first book on Aquinas,inaugurating a long
and brilliant career of studies on aspects of medieval philosophy and theology
that showed its diversity and historical development.55 Ten years later he helped
found an academic center in Toronto that in 1939 became the Pontifical Institute
of Mediaeval Studies, wherehistorical methods were applied to every facet of
medieval life. Gilson'sadmiration for Thomas never wavered, but he helped move
him from thestatus of an icon to a figure in real history. As his friend Henri
de Lubacrelates it, Gilson despised the approach taken by seminary textbooks
for "its out-of-date methods, its lack of historical sense, the ignorance
of or the snobbish inability to understand the latest research, the need to
createheretics to cut up?in short, he criticized a spirit that was taking shape
in systems that were becoming more rigid the more unfaithful they were totradition,
a spirit quite other than the Angelic Doctor's." Gilson's spontaneous expression
of his views, which underscores how little impact eventhe best of Neo-Thomism
had on seminary instruction, took place in 1959,the year Pope John announced
the counci1. 56
この歴史的アプローチは、新トマス主義運動に大きく入り込んだ。1919年に、エティエンヌ・ジルソンが、アクィナスに関するその最初の本を出版し、多様性と歴史的発展性を示す中世の哲学と神学の側面に関する研究の、長く輝かしい経歴を開始した。55
10年後、ジルソンは、アカデミック・センターがトロントに設立されるのを手伝った。これは、1939年に教皇庁立中世研究所、the Pontifical Institute
of Mediaeval Studiesとなる。そこでは、中世の生活のあらゆる様相に、歴史的手法を適用した。ジルソンのトマスに対する称賛が揺らぐことはなかったが、彼のおかげで、トマスは象徴の立場から、現実の歴史上の人物となっていった。その友人であるアンリ・ドゥ・リュバックがその話をしている。それによると、ジルソンは、神学校の教科書が採用しているアプローチについて、「その時代遅れの手法、その歴史感覚の欠落、その最近の調査研究に対する無知、あるいはお高くとまってそれを理解できずにいること、こき下ろすべき異教徒を作り出すことを必要としていること」などを理由に嫌っていた。「要するに、ジルソンは、厳格化すればするほど、伝統に忠実ではなくなっていくシステムの中で形成された精神、すなわち「天使的博士」（トマス）とは全く違う精神を批判した」のである。ジルソンの自然に出て来た自身の見解の表現は、最高級の新トマス主義でさえも、神学校の指導にいかに影響を及ぼしていないかを強調している。これは、1959年に発表されているが、この年、教皇ヨハネ23世が、公会議の開催を発表した。56
Gilson's career was so spectacular that it over shadowed that of otherimportant
Catholic scholars like Martin Grabmann and Joseph de Ghell-inck, who took a
similarly historical approach. By the 1940s leadership in this tradition passed
especially to French Dominicans like Marie-Domin-ique Chenu. In the meantime
Jacques Maritain, another layman like Gilson but, unlike him, a convert to Catholicism,
spearheaded a different trajectory that applied Thomistic principles to contemporary
problems in ways that foreshadowed themes of Vatican II. A prolific writer,
he becamean immensely influential figure among Catholics but was also respected
by many of his secular peers. As his career took off, he spent almost as much
time in North America, especially in the United States, as he did inFrance.
（78）
ジルソンの経歴があまりにも華々しく、それ故、Martin Grabmann や Joseph de Ghellinckといった重要なカトリックの学者の経歴がかすんでしまったが、同じように歴史的アプローチをとっていた学者は他にも居たのである。1940年代までには、この伝統の指導的立場は、特にマリー・ドミニク・シュニュのようなフランス人ドミニコ会士たちへと移っていった。その間にも、ジルソンと似ているが、しかしジルソンとは違い、カトリック信仰への改宗者であった別の信徒、ジャック・マリタンが、同時代に起きている問題に、第２バチカン公会議のテーマを予示するようなやり方で、トマス主義の原理を適用するという、また別の道筋を指導し、その先頭に立っていた。彼は書き手として多くの著作を残し、カトリックの間で非常に影響力のある人物となったが、また、彼を尊敬する世俗の仲間も多くいた。その経歴を開始して、彼は、フランスで過ごすのとほぼ同じ時間を、北アメリカ、特にアメリカ合衆国で過ごすことになった。、
Maritain's Antimoderne argued that Catholicism was by definition adaptable to
different cultures and situations.57 Time marches on, he ineffect said, and
it was silly to try to remake the world in a medieval pattern, as he believed
many Catholics were hoping to do. In True Humanism, one of his most popular
books, he used a broad brush to contrast a"Christian humanism" with
other varieties current in the world. He ex-alted it as the only humanism that
reveals and makes operative the fulldignity of the human person. It was a humanism
that, for all its transcen-dent dimension, implied engagement with the world
in which we live. 58
マリタンのAntimoderne（「反近代」）は、カトリック信仰は、本質的に、様々な文化と状況に適応し得ると論じている。時が流れ、マリタンは更に中世の型にはめて世界をリメイクしようとするのはばかげていると実際に述べた。だが、彼は、多くのカトリック信者が、そうすることを望んでいると確信していた。もっとも人気の高い著作の一つであるTrue
Humanism（「真のヒューマニズム」）で、マリタンは、おおまかに、「キリスト教的ヒューマニズム」と、現在の世界の様々な流れとを対比した。彼は、「キリスト教的ヒューマニズム」を、人間の人格の完全な尊厳を明らかにし、それを働かせるただ一つのヒューマニズムと称賛している。それは、あらゆる次元を超越し、わたしたちが生きているこの世界との関与を暗示するヒューマニズムである。58
His wife, Raissa, was a daughter of Russian Jewish immigrants to France, and
this made him an especially potent spokesman against anti-Semitism well before
the Holocaust. 59
From 1945 to 1948 he was French ambassadorto the Holy See, where he formed a
life-long friendship with Giovanni Battista Montini and tried to persuade Pius
XII to issue a forthright condemnation of the Holocaust.60 As a passionate defender
of the doctrine of natural rights, he collaborated in the formulation of the
United NationsUniversal Declaration of Human Rights in 1948.
彼の妻ライサは、フランスへのロシア系ユダヤ人移民の娘で、このことがマリタンをして、ホロコーストのずっと以前に、ユダヤ人差別に反対する人々を代表する人間として、特別な影響を及ぼす人物としたのであった。59
1945年から1948年にかけて、彼は、バチカン駐在のフランス大使であった。そして、そこで、ジョバンニ・バッティスタ・モンティーニ（後のパウロ6世）と生涯の友となり、ホロコーストの率直な非難を発表するようにとピオ12世を説得しようと試みた。60
自然権の教義の熱烈な擁護者であるマリタンは、1948年の国連世界人権宣言の制定に協力し取り組んだ。
Meanwhile, yet another development gained momentum among scholars devoted to
Thomas. In 1922 the Belgian Jesuit Joseph Marechal came out with his five-volume
work La pointe de depart de la metaphysique,which launched an influential movement
soon known as Transcendental Thomism. Like others at the time, Marechal opened
the door to a more subject-oriented and historically sensitive theology. He
made possible even for Thomists an appropriation of a philosopher like Martin
Heidegger,whose starting point was the human person as existing in time and
history and as concerned with what that situation meant for life's choices.
By the1950s Karl Rahner had become the most notable exponent of this brand ofThominism.
Other Dominican and Jesuit theologians, however, vigorously opposed their confreres
like Chenu and Rahner, who to them seemed to be purveying precisely the errors
from which the founders of the Neo-Thomist movement had wanted to protect Catholic
theology. They assessed what they saw as thinly disguised Modernism.
そうこうするうち、トマス研究に専心している学者たちの間で、別の展開が勢いを得てきた。1922年、ベルギー人のイエズス会士ジョセフ・マレシャルが、その5巻にわたる著書La
pointe de depart de la metaphysique（「形而上学からの出発点」）で登場してきた。この著作が、超越的トマス主義として間もなく知られるようになる影響力の大きい運動を船出させた。当時の他の人々と同様に、マレシャルも、より主題指向型で、歴史により敏感な神学への扉を開いた。彼のおかげで、トマス主義者たちにとっても、マルティン・ハイデッガーのような哲学者を輩出することが可能になった。ハイデッガーの出発点は、時間と歴史に存在するものである、またそして、その状況が人生の選択に対して、何を意味するかに関心のある人間の人格であった。1950年代までには、カール・ラーナーが、この種類のトマス主義者たちの中で、もっとも注目すべき主唱者になっていた。しかしながら、その他のドミニコ会士とイエズス会士の神学者たちは、シュニュやラーナーといった自分たちの同僚に対して猛反対をした。この人たちにとって、シュニュやラーナーのような人たちは、誤りを提供しているように見えたのである。新トマス主義運動は、カトリック神学をその誤りから護りたいと望んできたのだ。
（79）
Writing at the same time as Marechal was the Jewish philosopher andreligious
thinker Martin Buber. Early on Buber published two works that radically challenged
the objective and impersonal frame of reference in which Western philosophy
traditionally addressed even human issues?I and Thou （1923） and the essay "Dialogue"
（1929）. In later works Buberwent on to criticize Aristotle and Aquinas for the
abstract character of theirsystems, which removed individuals from real-life
situations where theyfaced choices: "Aquinas knows no special problem and
no special prob-lematic of human life, such as Augustine experienced and expressed
withtrembling heart." 61
マレシャルと同時期に執筆していたのは、ユダヤ人哲学者で、宗教思想家のマルティン・ブーバーであった。ブーバーが初期に出版した二つの著作は、西洋哲学が、伝統的に人間的な問題さえもその例外とせずに、取り組む際に用いてきた客観的で人間的ではない論究の枠組みに、抜本的に異議を唱えるものであった。その著作は、「我と汝」（I
and Thou 1923）とエッセイ「対話」（the essay "Dialogue" 1929）である。後期の著作でブーバーは、アリストテレスとアクィナスを、その体系の抽象的な性格故に批判している。それは、個々の人々を.現実生活の状況から引き離してしまう。人々は、現実生活の状況の中で、選択を迫られる場面に直面する。「アクィナスは、アウグスティヌスが体験し、震える心で露わにしたような、特別な問題も人間生活の特別な不確実さも全く知らない。」61
For the abstractions of great philosophical systems Buber substitutedrelationships
in which mutuality and the sharing of experience and beliefs were the hallmarks.
In such relationships the privileged form of communication was dialogue. He
defined dialogue in different ways but most tellingly as "conversation
… from one open-hearted person to another open-hearted person."62 Just
as in "la nouvelle theologie" rhetoric was opposedto dialectic, in
Buber dialogue is also opposed to dialectic as its polar opposite. Dialogue
is for him not a ploy, not a technique, but the surface expression of core values.
ブーバーは、偉大なる哲学大系の抽象化を、相関関係と体験と信条の共有をその特徴とする関係性に置き換えた。そのような関係性のうちで、意思疎通の形式として特権を与えられたのは対話であった。その対話を、彼は、様々なやり方で定義づけたが、もっとも分かりやすく、次のように定義づけている。「隠し立てのない人格から、隠し立てのない人格への会話」62
それは、あたかも、「新神学」において、修辞法が、弁証法に対立したように、ブーバーにおいても、対話が、弁証法に正反対として対立した。ブーバーにとって、対話は一つの策略でも技術でもなく、中心となる価値が表に出る表現なのである。
Buber's works attracted a wide readership, and they directly and indirectly
influenced Catholic thinkers. The year before the council opened,the young theologian
Hans Urs von Balthasar published Martin Buber and Christianity, in which he
praised Buber as "one of the most creative minds of our age" and "the
originator of the 'dialogical principle.' "63 But the idea was in wide
circulation. In 1960 the American Jesuit theologian GustaveWeigel noted that
"dialogue" was appearing so frequently in news papers and journals
that it was beginning to seem "cultish and faddish." Weigel wrote
before Vatican II opened, before dialogue assumed such a prominent and symptomatic
role in the council, and before it acted as catalyst for other horizontal words
like "partnership" and "cooperation." No singleword, with
the possible exception of aggiornamento, would be more often invoked to indicate
what the council was all about.
ブーバーの著作は、幅広い読者層を惹きつけ、また、直接的にも間接的にも、カトリックの思想家たちに影響を与えた。公会議が開かれる前年、若き神学者ハンス・ウルス・フォン・バルタサルは、「マルティン・ブーバーとキリスト教」（Martin
Buber and Christianity 1958年）を出版した。その中で、彼は、ブーバーを、「我らの時代でもっとも想像力に富んだ思想家の一人」と、また「『対話の原理』の創始者」と称賛している。63
しかし、その考えは、かなり普及していた。1960年に、アメリカ人イエズス会士の神学者、Gustave Weigelは、「対話」という言葉が、新聞や雑誌にあまりにも頻繁に登場しているので、それは「カルト的、流行語的」に見え始めている。」と指摘している。Weigelがこれを書いたのは、第２バチカン公会議が開かれる以前、対話が、公会議でこれほどまで突出した、また象徴的な役割を担う以前、またそれが、「パートナーシップ」や「協力」といった他の対等な交わりを表す言葉を引き出すものとなる以前のことであった。「アジョルナメント」がそうなる可能性を除けば、公会議が何であったのかを示すために、「対話」ほど頻繁に引き合いに出された言葉はないだろう。
訳注：The term cult is popularly applied to groups characterized by some kind of
faddish devotion to a person or practice
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