†　主の平和

前回の予告通り「What happened at Vatican �U」 第2章までの全文をお届けします。
全166ページのうち、145ページ以降が今回の追加分です。
また、第２章までの「原注（Notes)」を、別ファイルで添付します。

１月から連載してきたオマリー師の著書「バチカン公会議で何が起きたのか」の翻訳は、目標の第２章までを終了しました。
学び合いの会翻訳グループのご努力に深く敬意を表します。
また、グループに本書を紹介し、「少なくとも第２章まで読めば、第２バチカン公会議の背景がとても良く理解できる。」と、強く翻訳を勧めてくださったホアン・マシア師に、改めてお礼を申し上げます。

この先の第３章以降については、今後の努力目標とさせていただきます。
特に「結び」にあたる Conclusion (結論）の章は、マシア師の勧めもあり、出来るだけ早い機会に取り組みたいと考えています。

添付記事
1.　What Happened at VATICAN II　第２章まで全文
２．同　原注(Notes)　第２章まで（英文）

What Happened at VATICAN II
John W. O'Malley
第２バチカン公会議でなにが起きたのか
ジョン・W・オマリー


THE BELKNAP PRESS OF HARVARD UNIVERSITY PRESS
Cambridge, Massachusetts, London, England

Copyright c 2008 by the President and Fellows of Harvard College
All rights reserved
Printed in the United States of America
First Harvard University Press paperback edition, 2010
A Caravan book. For more information, visit www.caravanbooks.org.
Library 0/Congress Cataloging-in-Publication Data O’Malley, John W
What happened at Vatican IL /John W O’Malley p. cm.
Includes bibliographical references (p. ) and index.
ISBN: 978-0-674-03169-2 (cloth : alk. paper)
ISBN: 978-0-674-04749-5 (pbk.)
I. Vatican Council (2nd : 1962-1965) I. Title. II. Title: What happened at Vatican 2.
BX830I962. 046 2008
262' . 52-dc22 2008016924



　　　　　　　　　　　　　　　 　　 　　□■□




　　 For two friends, who are themselves friends, with gratitude,
　　　　Jill Ker Conway and John J. DeGioia

彼らも友人同士である二人の友、
Jill Ker ConwayとJohn J. DeGioiaへ、感謝とともに。




Contents

Preface ix
Introduction I
1　 Big Perspectives on a Big Meeting　 15
2 　The Long Nineteenth Century 53
3 　The Council Opens 93
4 　The First Period (1962) 127
The Lines Are Drawn
5 　The Second Period (1963) 16o
A Majority Prevailing
6 　The Third Period (1964) 199
Triumphs and Tribulations
7 　The Fourth Period (1965) 247
Bringing the Ship into Port
Conclusion 290

Chronology ofVatican II 317
Council Participants Frequently Mentioned 321
Abbreviations 329
Notes 333
Index 373



目次

まえがき 　ix
序章
第1章 大集会の大きな展望 　 15
第2章　長かった１９世紀 53
第3章　公会議始まる 93
第4章　第１期 (1962) 127
指針定まる
第5章　第２期 (1963) 16o
多数派の勝利
第6章　第３期 (1964) 199
成功と試練
第7章　第４期 (1965) 247
船を港へ
結び 290

公会議の経過 317
本書に頻出する会議メンバー解説 321
略語説明 329
原注 333
索引 373

Preface　まえがき

While working on my dissertation in history at Harvard Uni-versiry I was awarded a fellowship to the American Academy in Rome to omplete my research on the sixteenth-century religious reformer Giles of　Viterbo (Egidio da Viterbo). During my years at the Academy, 1963-1965,　the Second Vatican Council was in session not more than a mile away.
Through the Academy I obtained tickets to two of the great Public Ses-sions of the council, and through clerical contacts I managed to slip into a　number of the press briefings that took place every afternoon. I was keenly　interested in the council because I was a priest and knew that the decisions
of Vatican II would certainly influence that side of my life.

　　　ハーバード大学で、歴史の論文に取り組んでいたとき、わたしは16世紀の宗教改革者ジャイルズ・オブ・ビテルボ（Giles of　Viterbo (Egidio da Viterbo)）に関する研究を完成するために、ローマのアメリカン大学の特別研究員の資格を授与された。この大学での1963年から1965年の数年間に、第２バチカン公会議がせいぜい1マイルしか離れていないところで開催されていた。
わたしは大学を通じて公会議の大きな公開会議のうちの二つのチケットを手に入れ、聖職者のつてで、毎日午後行われた多くの記者会見に、どうにかして潜り込むことができた。わたしは司祭なので、第２バチカン公会議の決定が、わたしの生活のそちらの側面にきっと影響を及ぼすと思い、公会議に非常に興味があったのだ。

But I also had a more specific, professional interest in the council. My work on Giles focused on his writings and activities as a reformer of the　Augustinian order when he was prior general, i~o6-i~r8. The council had　taken aggiornamento, updating, as one of its themes, and I understood the　term as a euphemism for reform. The council provided me with a good　foil for understanding aspects of the sixteenth century, and the sixteenth　century provided me with a foil for interpreting some things happening in　Vatican II.

しかし、わたしはまた、この公会議にもっと具体的で、職業的な興味を持っていた。わたしのジャイルズに関する研究は、その著作と、1506年から1518年までの、彼が総長をしていた頃の聖アウグスチノ会の改革者としての活動に焦点を当てていた。公会議は、そのテーマの一つとして、アジョルナメント、すなわち現代化（今日化）を取り上げていた。そして、わたしは、アジョルナメントという言葉を、改革を表す婉曲な言葉と理解した。公会議は、16世紀の様々な側面を解釈するための手立てをわたしに提供し、また16世紀は、第２バチカン公会議で起こったことを解釈するための手立てを提供してくれた。

This experience was exciting and helped me formulate the arguments of　my dissertation, but I did not dream at the time that within a few years I　would begin writing about the council on a professional basis. In 1971,　however, I published my first article on Vatican II, and I have continued to　publish on it in academic and more popular journals ever since.

この体験はわくわくさせるもので、わたしが学位論文の論拠を系統立てて明確に述べるための手助けとなった。しかし、当時は、それから数年のうちに、わたしが、専門的に公会議について書き始めるとは夢想だにしなかった。しかし、1971年、わたしは、第２バチカン公会議に関する最初の論説を発表し、その後ずっと、学術誌やより一般向けの定期刊行物でこの会議についての論説を発表し続けている。

During my many years at the Weston Jesuit School of Theology in Cambridge,　Massachusetts, I taught a standard course, "Two Great Councils: Trent　and Vatican II," which was symptomatic of how my academic interests　scillated back and forth between the sixteenth and the twentieth centu-
ries. Meanwhile, my interest in styles of discourse helped me understand the two councils in a new way, to the point that my book Four Cultures of　the West was for me a vestibule leading into What Happened at Vatican IL

マサチューセッツ州ケンブリッジのウエストン・イエズス会神学大学での長い歳月の間、わたしは、「二大公会議：トリエント公会議と第２バチカン公会議」という一般講座を教えた。これは、わたしの学術的興味が、いかに16世紀と20世紀の間を振り子のように行きつ戻りつしていたかを表している。その間に、対話スタイルへの興味が、新しいやり方で二つの公会議を理解する手助けをしてくれた。そして、「西洋の四つの文化」（Four Cultures of　the West）という本を出版し、それが、わたしにとって「第２バチカン公会議で何が起こったか」に通じる入り口の扉となるところにまで至った。

This book has thus had a long gestation period and is indebted to the sights that conversations with colleagues and students have sparked over the course of many decades. It is more immediately indebted to the generosity of colleagues who have read parts of it as I produced them and offered me their criticism: John Baldovin, John Borelli, Heidi Byrnes, Mark Henninger, Richard McBrien, and Robert Taft.

こうしてこの本は、長い準備期間を経てきたものであり、長年の同僚や学生たちとの会話によって開かれた物の見方に負うところである。またわたしが書き上げた部分から目を通して、批判を与えてくれた同僚たちの寛大さには、一層直接的な協力を得た。ジョン・ボルドヴィンJohn Baldovin、 ジョン・ボレリJohn Borelli、ハイディ・バインズ Heidi Byrnes、マーク・ヘニンガー Mark Henninger、 リチャード・マクブライアンRichard McBrien、ロバート・タフト Robert Taftの各氏に謝意を表明したい。

I am especially grateful to those intrepid and generous persons who read the entire manuscript: Paul
Bradford, David Collins, Howard Gray, Otto Hentz, Ladislas Orsy, Francis A. Sullivan, and James Walsh. Their comments have much improved the text and saved me from many errors, some of which were elementary and embarrassing in the extreme. I want to thank Aaron Johnson for producing the chart found on page i68 and Doris Donnelly and Khaled Anatolios for supplying several photographs. To no one am I more indebted than to Jared Wicks, former dean of the theological faculty of the Grego
rian University in Rome and friend for more than fifty years. He read the text with meticulous care, offered me detailed comments, and shared with me the fruits of his own research on the council. For the errors that remain in the text I alone am responsible.

特別な感謝を捧げたいのは、原稿すべてを読んでくれた勇敢で寛大な人たちである。それは、以下の各氏である。ポール・ブラッドフォードPaul Bradford、デイヴィッド・コリンズDavid Collins、ハワード・グレイ Howard Gray、オットー・ヘンツ Otto Hentz、レディスラス・オーズィー Ladislas Orsy、フランシス・A・サリヴァン Francis A. Sullivan、ジェイムス・ウォルシュ James Walsh。　彼らのコメントによって、原稿は大きく改善され、多くの誤りを訂正することができた。その誤りのうちには、非常に初歩的で、恥ずかしくなるようなものもあった。また、168ページの表を作成してくれたアーロン・ジョンソンAaron Johnson、写真を提供してくれたドリス・ドネリーDoris Donnellyとカールド・アナトリオスKhaled Anatoliosに謝意を表明したい。そして、そして誰よりも負うところが多いのは、ローマのグレゴリアン大学神学部の前学部長で、50年以上の友人であるジェイルド・ウィックスJared Wicksである。彼は、細心の注意を払って原稿を読み、詳細なコメントを与え、自分自身の公会議に関する調査研究の実りを、わたしに教えてくれた。この本に未だ残る誤りは、ひとえにわたし一人の責任である。

This book would have been utterly impossible without the splendid edition of the official acta of the council published by the Vatican Press. Not counting indexes and similar instruments, the edition consists of fiftyone volumes, many of which run to more than eight hundred pages. The series was completed only in 1999. To the editors of those volumes over the past forty years I am deeply grateful. I am of course much indebted to the five-volume history of Vatican II edited by Giuseppe Alberigo and Joseph A. Komonchak. As with my three other books with Harvard University Press, I owe much to Lindsay Waters, Executive Editor for the Humanities, who has never lost faith in the viability of this project. I am delighted that for this fourth book of mine with Harvard, Christine Thorsteinsson was for the fourth time my congenial and sharp-eyed copyeditor. My debt is great to J. Leon Hooper, director of the Woodstock Theological Library at Georgetown University, and to his able and generous staff.

仮にバチカン・プレスが発行した公会議の素晴らしい公式記録がなければ、この本が存在することは決してなかっただろう。この記録は、索引とそれに類似したページを除いて51巻からなり、そのうちの多くは800ページ以上に及ぶ。このシリーズは1999年になってやっと完成した。過去40年にわたってこれらの巻を編集した方たちに、心よりの感謝を申し上げる。無論のこと、ジュゼッペ･アルベリーゴGiuseppe Alberigoとジョセフ・A・コモンチャック Joseph A. Komonchak編の5巻に及ぶ第２バチカン公会議の歴史に負うところが多い。ハーバード大学出版から出した、わたしの他の三つの本がそうであるように、「the Humanities」の編集主幹のリンゼイ・ウォーターズLindsay Watersのおかげである部分も多々ある。彼は、このプロジェクトの可能性への信頼を決して失うことはなかった。これは私がハーバードから出す4番目の本であるが、クリスティン・トルステイソンChristine Thorsteinssonが、４回目もまた、わたしとうまが合い、洞察力に優れた原稿整理編集者となってくれたことが嬉しい。また、ジョージタウン大学のウッドストック神学図書館の館長J.レオン・フーパーJ. Leon Hooperとその有能で寛大なスタッフに大変お世話になった。

For the sixteen final documents of the council, I have used, with some slight adjustments, the translations in Austin Flannery, ed., Vatican Councii II: Constitutions, Decrees, Declarations, rev. ed. (Northport, NY: Costello Publishing Company, 1996); for papal encyclicals the translations in Claudia Carlen, ed., The Papal Encyclicals, 5 vols. (Wilmington, NC: McGrath Publishing Company, 1981); and for the documents of councils other than Vatican II, the translations in Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols. (Washington: Georgetown University Press, 1990). All other translations are mine unless I specify otherwise.

公会議の最終的な16の文書については、オースティン・フラニーAustin Flannery編「第２バチカン公会議（Vatican Council II）」の中の憲章、教令、宣言（コステロCostello出版、ニューヨーク　ノースポール、1996年）の訳にわずかな調整を加えたて使った。教皇の回勅については、クラウディア・カーレンClaudia Carlen編「教皇の回勅（The Papal Encyclicals）」５巻 （マックグラスMcGrath出版、ノースカロライナ　ウィルミントン、１９８１年）の訳を、第２バチカン公会議以外の公会議の文書については、ノーマン・P・ターナーNorman P. Tanner編「公会議の教令」２巻（ジョージタウン大学出版、ワシントン、１９９０年）の訳を用いた。その他の訳は、明記がない限りわたし自身の訳である。






What Happened at VATICAN II
第２バチカン公会議で何が起きたのか






It was only a little later on that it began to dawn on me
that I did not say quite the same things and was not the
same person in Italian as in English.
−Iris Origo, Images and Shadows: Part of a Life



イタリア語で話すときと、英語で話すときと、
わたしは全く同じことを言ってはいないし、
同じ人格でもないと感じ始めたのは、
そのすぐ後からだった。
−イリス・オリーゴ, Images and Shadows: Part of a Life


訳注： Iris Origo (1902 -1988)：イタリアに住み多彩な人生を送った、アイルランド系アメリカ人の女性作家。

What Happened at VATICAN II

Introduction　序章
L I B RARY shelves are filled to overflowing with books about Vatican Council II. The outpouring began almost as soon as the council was announced and has continued up to the present in a variety of
genres-personal memoirs, theological analyses and polemics, popular accounts, two multivolume commentaries, and a five-volume, multiauthored history of the council.1 The reason is obvious. Before the council opened it sparked hopes and fears, curiosity and speculation. During the four years it was in session, it held television audiences rapt with its elegant, elaborate, colorful, and magnificently choreographed public ceremonies, while the unexpected drama of its debates generated front-page news on an almost weekly basis. Although commentators assess the council's ultimate importance differently, many would agree that it was the most important religious event of the twentieth century.

図書館の本棚には、第２バチカン公会議に関する本があふれるばかりに並んでいる。この出版ブームは公会議開催が発表されると同時に始まり、個人的な回想録、神学的分析と論争、一般向けの解説書、二つの膨大な注釈書、五つの共著による公会議の歴史など、様々なジャンルの関連本が今日に至るまで出版され続けている。（1）　その理由は明らかだ。公会議の開会前から様々な希望や恐れ、興味、憶測が飛び交っていた。４年間の会期中、テレビの視聴者たちは、上品で、入念に作られ、華やかで、見事に演出された公式セレモニーに魅せられる一方で、予期せぬドラマチックな議論が毎週のように新聞の一面を飾った。公会議で何が一番重要であったかについての論評は様々だが、この公会議が20世紀における最も重要な宗教的イベントであったことは、多くの人が認めるところだ。

Yet missing from the crowd of volumes on the library shelves is a basic book about the council. By basic I mean a brief, readable account that does three things: first, provide the essential story line from the moment Pope John XXIII announced the council on January 25, 1959, until it concluded on December 8, 1965; second, set the issues that emerge in that narrative into their contexts, large and small, historical and theological; third, thereby provide some keys for grasping what the council hoped to accomplish. That is the space on the shelves that I hope to fill with this book.

しかし、図書館の本棚を埋めた本のうちに欠けているのは、公会議に関する基礎的な著作である。基礎的とは、簡略で読み易く、以下の三点を満たしていることだ。第一に、1959年1月25日に教皇ヨハネ23世が、公会議の開催を告知した瞬間から、1965年12月8日に公会議が終わるまでの基本的な経緯を語ること。第二に、そこに示される問題点を、大きなものも小さなものも、また歴史的問題点も神学的問題点も、それぞれの文脈にはめ込むこと。第三に、公会議が達成したいと望んだことを理解する手がかりを提供すること。わたしはそれらによって本棚に欠けている部分を埋めたいと願っている。
1
As my title indicates, I am trying to answer the simple question, "What happened at the council?" To that simple question there is no simple answer. I think, nonetheless, that by pursuing my three aims I provide the basics for addressing it. I am certainly not alone in believing, moreover, that the best-indeed, the indispensable-approach to understanding Roman Catholicism today is through Vatican II. Study of the council is at the same time study of the much larger phenomenon.

本書の題名が示しているように、わたしは、「公会議で何が起きたのか？」という単純な問いに答えようとしている。この単純な問いに対して、単純な答えは出せない。それでもわたしは、前述の三つの目標を追求することによって、答えを得るための基礎になるものを提供したいと考える。さらに、現在のローマ・カトリックを理解するためには、第２バチカン公会議を通して考えることが最良であり、またそれなしには理解できないと信じているのは、きっとわたし一人ではないと思う。公会議について学ぶことは、同時に、遥かに大きな現象を学ぶことになるのだ。

The council met in four distinct periods in the fall of every year from 1962 through 1965. Each of these periods, which lasted roughly ten weeks, had its own character. The first met under the pontificate of Pope John XXIII and the last three under his successor, Paul VI. Almost as important as the actual meetings of some 2,200 bishops in the basilica of St. Peter in Rome during these periods was the work done both before the council, 1959-1962, and during the so-called intersessions, that is, the nine or so months that intervened between each period. That work by bishops and the theological periti (Latin for experts) determined the course of the council almost as much as did the actual debate on the floor of St. Peter's.

公会議は、1962年から1965年にかけて4回に亘り、毎年、秋の一定期間開催された。会期はおよそ10週間で、各会期にはそれぞれ特色があった。第1回は、教皇ヨハネ23世の在任中に開かれ、残り3回は後継者のパウロ6世の下で開かれた。これらの会期中、ローマの聖ペトロ大聖堂で開かれた約2200人の司教による会議に匹敵する重要な作業が、公会議前と、いわゆる休会中、すなわち、会期と会期の間のおよそ９ヶ月間に行われた。司教たちと神学のperiti （ラテン語で専門家の意）
によるその作業は、聖ペトロ大聖堂での会議の本物の討論とほぼ同じくらい公会議の流れを左右した。

By the time the council concluded, Pope Paul VI had promulgated sixteen documents in his name and in the name of the council.2 They cover an extraordinarily wide range of subjects and do so at considerable length.　They are the council's most authoritative and accessible legacy, and it is around them that study of Vatican II must turn. The air of serenity these documents breathe obscures the fact that some of them were hotly, often bitterly, contested in the council and survived only by the skin of their teeth. Moreover, although these documents are often lumped together without distinction of rank, theoretically they were not equal in dignity or in the authority to be attributed to them.

公会議が閉幕するまでに、教皇パウロ6世は、彼と公会議の名で既に16の公文書を発表していた。（2） それらの公文書は、驚くほど広範囲の主題を網羅し、かなり長文であった。これが、公会議についてのもっとも権威ある、入手可能な遺産であり、第２バチカン公会議は、これらの公文書を基にして研究されなければならない。これらの公文書が醸し出す落ち着いた雰囲気は、公会議中に、激しく、またしばしば痛烈に議論され、かろうじて生き残った文書もあるという事実を覆い隠している。さらに、これらの公文書は、ランクの区別なく一緒に扱われていることが多いが、理論的には、それぞれが持つ重さや権威は一様ではない。

The highest in rank were the "constitutions," of which there were only four: On the Sacred Liturgy (Sacrosanctum Concilium); On the Church (Lumen Gentium); On Divine Revelation (Dei Verbum); and On the Church in the Modern World (Gaudium et Spes). Twenty years after the council, in 1985, the Synod of Bishops meeting in the Vatican to assess the council singled out these four as providing the orientations according to which the remaining documents were to be interpreted.3 The special char-
acter of a constitution was clearly recognized during the council itself and hence generated discussion as to which of the documents deserved that designation.

その中でも最上のランクは「憲章」で、四つしかない。すなわち、�@典礼憲章(Sacrosanctum Concilium)、�A教会憲章(Lumen Gentium)、�B神の啓示に関する教義憲章(Dei Verbum)、そして�C現代世界憲章(Gaudium et Spes)である。公会議の20年後の1985年にバチカンで行われた、公会議を評価する司教会議（シノドス）は、この四つの憲章を選び、それらが他の公文書を解釈する際の指針を提供するものとした。（３）「憲章」に与えられる特別な役割は、公会議の期間中に既にはっきりと認識されていたので、どの公文書がそれに値するかについての議論がなされた。
2
Next in rank came nine "decrees": On the Mass Media (Inter Minjfica); On the Catholic Eastern Churches (Orientalium Ecciesiarum,); On Ecumenism (Unitatis Redintegratio); On Bishops (Christus Dominus); On the Renewal of Religious Life (Perfectae Caritatis); On the Training of Priests ('Optatum Totius); On the Apostolate of the Laity (Apostolicam Actuositatem); On Missionary Activity (Ad Gentes Divinitus); and On the Ministry and Life of Priests (Presbyterorum Ordinis). Finally, there were three "declarations": On Christian Education (Gravissimum Educationis); On Non-Christian Religions (Nostra Aetate); and On Religious Liberty (Dignitatis Humanae)

その次のランクに来るのは九つの教令である。�@広報機関に関する教令（Inter Mirifica）、�A東方カトリック諸教会に関する教令(Orientalium Ecclesiarum)、�Bエキュメニズムに関する教令(Unitatis Redingtegratio)、�C教会における司教任務に関する教令(Christus Dominus)、�D修道生活の刷新、適応に関する教令(Perfectae Caritatis)、�E司祭の養成に関する教令(Optatum Totius)、�F信徒使徒職に関する教令(Apostlicam Actuositatem)、�G教会の宣言活動に関する教令(Ad Gentes Divinitus)、�H司祭の役務と生活に関する教令(Presbyterorum Ordinis)がそれである。そして、最後に三つの宣言が来る。�@キリスト教的教育に関する宣言(Gravissimum Edcationis)、�Aキリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言(Nostra Aetate)、�B信教の自由に関する宣言(Dignitatis Humanae)がそれである。

These sixteen documents differ not only in rank but also, more palpably, in impact and importance. The constitutions have managed to consolidate their theoretical importance by the attention, scrutiny, and, for the most part, positive appreciation they have consistently received from scholars. But the distinction between decrees and declarations, no matter what it originally meant, has become meaningless, with the decrees On the Mass Media, for instance, and On the Catholic Eastern Churches virrually forgotten, whereas the declarations On Religious Liberty and On Non-Christian Religions are just as important as they were during the council. Even granted this difference in authority and impact, all sixteen documents are interconnected in many ways. They form a coherent corpus, and they must be interpreted accordingly.

これら１６の文書は、ランクが違うだけでなく、影響力、重要性が違うということはさらに明瞭である。
憲章は、首尾一貫して学者たちから受けてきた注目、精査、そしてその大部分がプラスの評価であったことによって、その理論上の重要性をどうにか固めてきた。しかし教令と宣言の間の区別は、たとえ、元来それが何を意味していたとしても、意味がなくなってしまった。たとえば、広報機関に関する教令と東方カトリック教会に関する教令に関して言えば、実質上忘れられてしまっており、その一方、信教の自由に関する宣言と、キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言は、公会議期間中と同様に影響力を持っている。仮に権威と影響力のこの違いを認めても、１６のすべての公文書は、多くの点で互いに関連し合っている。それらは、首尾一貫した一体をなしていて、それに応じて解釈されなければならない。

In this book I will analyze these documents, but I will not provide a detailed theological commentary on them. That has been done many times and by scholars more competent for the task than I.4
What I will do, rather, is put the documents into their contexts to provide a sense of before and after. Unless such a task is undertaken and accomplished, the points the documents make run the danger of seeming like platitudes, a danger their literary style might seem to encourage. My approach, I hope, allows the high drama of the council and the profound, almost intractable, problems implicit in it to surface. Only by tracing the documents' genesis and, even more important, locating them in their contexts can their deeper significance be made clear.

この本で、わたしは、これらの公文書を分析はするが、それらに対し、詳細な神学的論評をするのは差し控えたい。わたしよりもその仕事に長けた学者たちが既に何度もそれをしてきた。（４）　わたしがしようとしているのは、むしろ、公会議前と公会議後の相違を感じ取ってもらうために、公文書をそれらの背景にはめ込むことである。もしそのような作業がなされないままにしておくと、公文書が示す要点が陳腐なものに見えたり、文学的なスタイルが強調されたりする危険がある。わたしの取り組みが、公会議の激しいドラマと、そこに暗示された深くて手に余るような問題を明らかにすることができればと願っている。公文書の依って来る起源をたどること、そしてさらに重要なこととして、公文書をその背景に正しく当てはめることによって、そのより深い意味を明らかにすることができるのだ。

Their contexts? We need a grasp of at least three, which in the limited space of this book I can only sketch. The first context pays homage to la ｌongue duree, to the ongoing impact of events that happened centuries ago.　 It here consists in a few themes in the long and broad history of the Western church, such as the deep roots of the church-state issue. In that regard, for instance, scholars after the council described it as "the end of the Constantinian era," an allusion to the official recognition and privileged status granted to the church by the Roman emperor Constantine in the early fourth century.
The decree On Ecumenism and the constitution On Divine Revelation make sense only against the backdrop of the Protestant Reformation and the Catholic reaction to it in the sixteenth century.
Thus scholars sometimes described Vatican II as "the end of the Counter Reformation." This means that at Vatican II the Council of Trent (1545-1563) made more than cameo appearances.5 More generally, Vatican II, recognized by the Catholic Church as the twenty-first ecumenical (church-wide, not local) council in its history, needs to be compared with all those that preceded it, beginning with the first ecumenical council, Nicaea, in 325, if we are to understand what, if anything, is special about Vatican II.

公文書の背景とはいかなるものか。わたしたちは、少なくとも三つの背景を把握・理解する必要がある。この本の限られたスペースではその概略を示すことしかできない。まず、最初の背景は、la longue duree、何世紀も前に起きた出来事の、今もなお続く影響力に敬意を表すことである。その影響力は、ここでは、西方教会の長く広範囲にわたる歴史の中の、わずかなテーマの中に残されている。　たとえば、宗教（教会）国家問題が深く根ざすところといったものがあげられる。その件に関して、たとえば公会議後の学者たちは、「コンスタンティヌスの時代の終焉」と評している。それは、４世紀の初頭、ローマ皇帝コンスタンティヌスによって教会に正式に与えられた公認と特権的地位を暗に示している。エキュメニズムに関する教令と神の啓示に関する教義憲章は、１６世紀のプロテスタントの宗教改革とカトリックの反発を背景にしたときにだけ意味を持ってくる。
そのため学者たちは、時に第２バチカン公会議を「反宗教改革の終焉」と評することがある。これは、トリエント公会議(1545-1563が第２バチカン公会議において単なる脇役以上の役割を果たしたということを意味している。（５）　もっと全体を通してみると、第２バチカン公会議は、カトリック教会では、歴史上２１回目のエキュメニカルな（地方ではなく、教会全体の）会議と認識されているので、もし、第２バチカン公会議に何か特別なものがあり、それが何なのかを理解しようとするならば、325年に、ニカイアで行われた第１回のエキュメニカルな公会議から始めて、これまでの同様の会議すべてと比較する必要がある。
3頁
The more immediate context is "modernity" or, more concretely, "the long nineteenth century," which for the Catholic Church stretches from the French Revolution until the end of the pontificate of Pius XII in 1958. The French Revolution and the philosophy that undergirded it traumatized Catholic officialdom through much of that long century. The council was an attempt at healing certain aspects of the church's history in that period and at slipping out from under its vestigial weight. Vatican II was heir, however, to other aspects of the long nineteenth century, such as the developments in biblical, liturgical, patristic, and philosophical scholarship, the competition with Protestants in foreign missions, and the rise of Socialism and Communism. For the inner workings of the church no aspect of the nineteenth century was more important than the new prominence of the papacy in every area of Catholic life.
Of all the previous councils, therefore, perhaps none entered more directly into the debates at Vatican II than Vatican I (1869-1870) because of its definitions of papal primacy and infallibility.

もっと直接の背景は「近代」、さらに具体的に言うならば、「長い１９世紀」であり、それは、カトリック教会にとっては、フランス革命からピオ１２世の任期の終わりまでの長い期間であった。その間の精神的支えであったフランス革命と哲学は、その長い世紀の長期にわたり、カトリックの官僚世界を深く傷つけた。公会議は、その時代の教会の歴史のある面を癒そうとする試みであり、その時代の痕跡の重圧から脱却しようとする試みであった。しかしながら第２バチカン公会議は、その他の面では、長い１９世紀を継承していた。たとえば、聖書学、典礼学、教父学の研究の発展、また外国宣教におけるプロテスタントとの競争、そして社会主義や共産主義の台頭がそうである。教会内の動きでは、１９世紀のどの側面にもまさって、カトリック者の生活のあらゆる領域における教皇権の新しい卓越性に重きが置かれた。従って、ことによると、先立つ公会議のうちで、第２公会議の論争に最も直接的な影響があったのは、第１バチカン公会議（1869-1870）であったのかも知れない。それは、その教皇の首位性と不謬性の定義の故であった。

The third and most specific context is the period beginning with World War II and continuing up to the opening of the council.6 　Ａthough this context overlaps with the long nineteenth century when viewed with an ecclesiastical lens, when viewed through a political and cultural lens. This was the era of the Cold War, which reached a perilous intensity in the Cuban Missile Crisis just a few days after the council 4 opened. For almost two weeks the world held its breath as the threat of nuclear annihilation seemed about to be realized.

三番目にしてもっとも具体的な背景は、第２次世界大戦で始まり、第２公会議の開催へとつながる時代である。（６）　この背景は、教会というメガネを通して眺めると、長い１９世紀とオーバーラップするが、それを、政治や文化のメガネを通して眺めると、独特の時代と見なされる必要があるほどの、世界規模で意義深い変化が際だって見えてくる。それは、冷戦の時代であった。そして、公会議の第４期が始まってわずか数日後に起こったキューバのミサイル危機で、一触即発の危険な状態にまで達した。ほぼ２週間、核による人類全滅の脅威が現実化しようとしている中で、世が固唾を飲んでいたのだ。
訳注：the Cuban Missile Crisis ：1962年10月22日、ケネディ大統領はキューバにおけるソ連製攻撃用ミサイル発射場基地の建設が、アメリカにとっての重大な脅威であるとして、キューバを封鎖すると表明。核戦争勃発の瀬戸際となり、10月28日フルシチョフ首相は米国のキューバへの不侵略を信用し、攻撃的兵器を撤収すると回答、米ソは正面衝突を回避した。中国はソ連の政策を非難し、中ソ対立のきっかけとなった。

This period saw the end of colonialism, which had a great impact on the missionary enterprises of all the churches. It was the time when Christian Democracy emerged in countries recently under Fascist dictatorships, and it was the time when the Western world finally had to face the horror and the implications of the Holocaust. These and other factors led politicians and churchmen to believe that a new age was dawning that needed new solutions and approaches.

この時代は植民地主義の終焉を目撃した。植民地主義はすべての教会の宣教事業に大きな影響を及ぼした。この時代には、当時ファシスト独裁の下にあった国々でキリスト教民主主義が台頭しはじめ、西欧世界はついにホロコーストの恐怖とそれが示す意味とに対峙しなければならなくなった。これらの要因に他の要因が加わり、政治家や聖職者たちは、、新たな解決と新たな取り組み方を求める新しい時代の夜明けが近づいているのだと信じるに至った。

If these are the contexts, what are the issues the council dealt with?
Distinctive of Vatican II was the broad scope of the issues it addressed.
It dealt with the use of the organ in church services; the place of Thomas Aquinas in the curriculum of seminaries; the legitimacy of stocking nuclear weapons; the blessing of water used for baptisms; the role of the laity in the church's ministries; the relationship of bishops to the pope; the purposes of marriage; priests' salaries; the role of conscience in moral decision-making; the proper clothing (or habit) for nuns; the church's relationship to the arts; marriage among deacons; translations of the Bible; the boundaries of dioceses; the legitimacy (or illegitimacy) of worshiping with non-Catholics; and so on, almost, it might seem, into infinity.

もし、これが背景だとしたら、それでは公会議が取り組んだ問題は何だったのだろうか？
第２バチカン公会議が示す特色は、広範囲にわたる問題提起を行ったことである。公会議が取り組んだ問題は、教会のミサでのオルガンの用途、神学校のカリキュラムの中のトマス・アクィナスの位置づけ、核兵器の備蓄の妥当性、洗礼に用いられる水の祝別、教会の宣教司牧のおける信徒の役割、教皇と司教団の関係性、結婚の目的、司祭の給与、道徳的な意思決定における良心の役割、修道女たちにふさわしい服装（すなわち修道服）、教会の芸術との関係性、助祭の結婚、聖書の翻訳、教区の境界、非カトリック信者と共に礼拝することの妥当性（あるいは違法性）などなどであり、それは無限に続いていくかのようだ。

All the issues the council addressed must of course be taken seriously. Nonetheless, some are of more general significance than others. The best place to begin is with the topics dealt with in the sixteen final documents of the council. They indicate sixteen areas of special concern - liturgy, education, ecumenism, and the rest. That is obvious but nonetheless important to keep in mind. As I suggested, however, during and after the council nobody thought that what Vatican II said about the media compared in importance with what it said about church-state relations or about the church's relationship to Muslims and Jews.

無論のこと、公会議が取り組んだ問題はすべてが真剣に受け取られなければならない。それでもなお、他の問題に比べて普遍的な重みのある問題がある。ここで一番良い方法は、公会議の１６の最終的な文書で扱われているテーマから始めることだろう。最終文書には、典礼、教育、エキュメニズム、その他、特に重視すべき１６の領域が示されている。これははっきりしていることだが、心に留めておく必要がある。しかし、すでに示唆したように、公会議中も公会議後も、第２バチカン公会議が、メディアについて語ったことが、教会と国家の関係、イスラム教やユダヤ教と教会の関係性について語ったことに匹敵するほどに重要だとは、だれも考えなかった。

What, then, were the most important issues at the council? The desire to recognize the dignity of lay men and women and to empower them to fulfill their vocation in the church was certainly among them. Although disagreements arose as to particulars, the decree dealing with the apostolate of the laity sailed through the council with relatively little difficulty because of an across-the-board agreement on the fundamental direction it took. But in that regard the decree was an exception.

それでは、公会議では何が一番重要な問題だったのか。そこには、確かに、一般信徒（男女）の尊厳を認め、信徒たちが教会の中で自身の召命を完遂できる権限を与えたいという希望も含まれていた。詳細に関しては意見の相違があったが、信徒の使徒職に関する布告は、比較的容易に公会議を通過した。それは、それが取った基本的な方向性に全体の賛同が得られていたからである。しかし、この教令の場合は例外であった。
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Generally speaking~ the most important issues were the most hotly contested. This almost invariably meant that some bishops rightly or wrongly perceived them as deviating from previous practice or teaching to such an extent as to be dangerous, or illegitimate, or heretical. The amount of time the council spent dealing with an issue, whether on the floor of the council or in meetings in other venues, signaled the importance attached to it. The time spent was often in direct proportion to the degree to which the issue seemed to violate received teaching or practice.

総体的に見て、最も重要な問題は最も熱く議論された。それらの問題が、危険で、違法で、異端と言えるほどに従来の習慣や教えから逸脱していると（当否はともあれ）考える司教たちが居て、多くの場合、白熱した議論を招いたのである。それが公会議の議場であるか、他の場所での会議であるかに関わらず、公会議が一つの問題に費やした時間の総計が、その問題の持つ重要度を示すものとなった。費やされた時間は、多くの場合、その問題がそれまでの教えや習慣に反していると思われる程度に正比例した。

Three issues were in this regard so sensitive or potentially explosive that Pope Paul withheld them from the council's agenda - clerical celibacy, birth control, and the reform of the Roman Curia (the central offices of the Vatican). To these three must be added the Synod of Bishops, which Pope Paul created during Vatican II without having made any provision for the council to act on the measure or participate in its formulation. These four issues, supposedly not issues of the council, were nonetheless issues at the council, and thus are important for understanding what happened.

これに関連して教皇パウロ６世は、三つの問題が、あまりにもデリケートであり、あるいは議論が炸裂する恐れがあるとして、それらを公会議の議題から外した。その三つは、「聖職者の独身制」、「産児制限」、それに「ローマ教皇庁（バチカンの庁の中央省庁）改革」である。ここに、「司教会議」を付け加えなければならない。この「司教会議」（という提題）は、教皇パウロ６世が公会議の間に発想したもので、公会議側に対して、あらかじめ議案の採決や、原案作りへの協力を求めることなく提出されたものである。これらの四つは、公会議の議題ではないと思われたにもかかわらず、会議で取り上げられた。このようなことが、「何が起こったのか」を理解するために重要なのである。

The first issue protractedly debated, however, was the place of Latin in the liturgy, which intermittently occupied the council for several weeks. This issue, important in its own right, also had deeper ramifications. It was a first, awkward wrestling with the question of the larger direction the council should take-confirm the status quo or move notably beyond it. The council resolved the question of Latin by taking a moderate, somewhat ambiguous, position. After the council that position got trumped by the most basic principle Vatican II adopted on the liturgy―encouragement of the full participation of the whole assembly in the liturgical action. This is a good illustration of a wider phenomenon of the council.Sometimes the inner logic or dynamism of a document carried it beyond its original delimitations.

しかしながら、討論が長引いた最初の問題は、典礼におけるラテン語の位置づけであった。公会議は、断続的に数週間、この問題に独占されてしまった。この問題は、それ自体重要な問題であったが、更により深い派生的問題を発生させる問題でもあった。これは、公会議が取るべき方針は体制を確認することなのか、それとも体制を著しく越えて進むことなのか、という、より大きな方向性の問題との最初のやっかいな戦いとなった。公会議は、ラテン語の問題を、穏健で、幾分曖昧な立場をとることで解決した。公会議の後、この立場は、第２バチカン公会議が典礼に関して採用した最も基本的な考え方にうち負かされてしまった。公会議は、典礼の動きに集会全体が完全に参加するよう奨励したのだ。これが、公会議のより広範囲の現象をよく説明している。一つの文書に秘められた論理と原動力が、その文書に、その元来の限界を越えさせてしまうことがある。

The relationship of Tradition to Scripture also emerged early on as a hot issue, and it continued to be such all through the council. Underneath the contention on this seemingly technical theological question lurked questions of wider significance　- first, the prescriptive value of earlier doctrinal statements (in this instance, the decree of the Council of Trent on the subject), and second, the way the teaching authority of the church relates to Scripture.Closely associated with the Scripture-Tradition question, moreover, was the question of how far modern methods of literary and historical interpretation were legitimate as applied to the Bible.

聖書に対する伝統の関係も、差し迫った問題として初期に登場し、公会議の間中ずっと、熱く論争され続けた。この、表面的には神学の専門的な問題のように見える問題に関わる論争の下には、もっと広い意味のある問題が潜んでいた。第一に、初期の教義声明の規範としての価値（この場合、この問題に関するトリエント公会議の布告）、そして、第二に教会の教えの権威を聖書と関係付けるやり方である。さらに、聖書と伝統の問題と密接に結びついているのは、文学と歴史解釈の近代的な手法を聖書に適用する場合、どこまでが理に適っているのかという問題である。
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Few issues ignited such bitter controversy both inside and outside the 6 council as the relationship of the church to the Jews, and then to other non-Christian religions. Few of the documents, that is to say, bumped along on such a rough road as Nostra Aetate. The relationship of the Catholic Church to other Christian churches and communions also had a rough ride, but not nearly so rough as the relationship to the Jews. The latter was peculiarly difficult partly because of its potentially political implications in the Arab world, and partly because of negative statements about "the Jews" in the New Testament. John's gospel, for instance, consistently describes "the Jews" as Jesus' enemies.

カトリック教会とユダヤ教徒との関係、そして、他の非キリスト教の諸宗教との関係ほどに厳しい論議を引き起こした問題は、公会議の内外を問わずほとんど見いだせない。言い換えると、Nostra Aetate「キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言」ほどに、でこぼこ道を、がたがたと苦労しながら通過した文書は見当たらない。カトリック教会と他のキリスト教諸教会、キリスト教諸派との関係も試練ではあるが、ユダヤ教との関係のでこぼこ道には到底及ばない。ユダヤ教との関係が格別に困難なのは、一つには、アラブ世界に潜む政治的関わりの故であり、また一つには、新約聖書の中の「ユダヤ人」に関する否定的な書き方の故である。たとえば、ヨハネ福音は、一貫して、「ユダヤ人」を、イエスの敵と記述している。

The declaration On Religious Liberty traveled a similarly difficult path. Its advocacy of forms of separation of church and state, as well as the kind of primacy it gave to conscience over obedience to ecclesiastical authority, aroused fierce opposition, which threatened the document's viability.
The constitution On the Church in the Modern World, Caudium et Spes, sparked controversy of a different kind, not only because of some of the particular issues it addressed, such as the stockpiling of nuclear weapons and the aims of marriage (with its implications for birth control), but also because of its seemingly sprawling scope, its lack of precedent in any previous council, a tone some judged too optimistic, and the sociological or empirical approach it sometimes seemed to be basing itself upon.

宣教の自由の関する宣言も、同じように困難な道をたどった。それが、教会の権威への従順よりも、良心に重きを置くといった点ばかりでなく、様々な形の政教分離を擁護したことで、激しい抵抗が起こり、その文書に存亡の危機をもたらした。
「現代世界憲章（Caudium et Spes）」は、それとは異なった性質の論議を引き起こした。その理由は、憲章が扱う核兵器の備蓄の問題や結婚の目的（それは産児制限に対して意味を持つ）といったいくつかの特別な問題のためばかりでなく、内容が広範に拡がり過ぎているように見えたり、以前の公会議の前例を欠いていたり、トーンが楽観的すぎるという判断があったりし、また、憲章が好んで基盤にしていると思われる社会学的あるいは経験的なアプローチが見られるためでもある。

The document on the church prepared before the council convened was in effect rejected at the end of the first period. It was sent into the repair shop for what amounted to such a thorough revision that it emerged essentially a new document, Lumen Gentium. Although the new document met criticism on many points and was revised accordingly, none of its provisions turned out to be more contentious and more central to the council's agenda than the relationship of the bishops, or episcopal hierarchy, to the papacy. The technical expression for the relationship the council advocated was "collegiality."
What kind of authority did the bishops have over the church at large when they acted collectively,
that is, collegially; how was that authority exercised in relationship to the pope; and how was collegiality different from "Conciliarism" (supremacy of council over pope), a position condemned in the fifteenth century and repeatedly condemned thereafter?
Closely connected with this issue was the more technical question of how bishops related to the sacrament of orders. Also implied was the question of what voice others in the church, including the laity, rightly have in decision-making.

公会議が開催される前に準備された教会に関する文書は、最初の期間の終わりには、事実上廃棄された。この文書は「修理工場」送りとなり、徹底的に修正されて、全く新しい文書として「教会憲章」に姿を変えた。それは多くの点で批判を受け、適宜修正されたのだが、司教団と教皇権との関係、すなわち司教の位階と教皇との関係ほど、公会議で延々と取り上げられ、また議論の中心になった条項はなかった。公会議がこの関係を表現するのに用いのは、「協働性」(collegiality) という言葉であった。
司教たちが共同で、すなわち上下関係なく、共に(collegially) 行動する時、教会全体に及ぶ司教の権威とはどんなものなのか。その権威は、教皇との関係において、どのように行使されるのか。そして、15世紀に非難され、さらにその後も繰り返し非難の的になった公会議主義（公会議が教皇を支配するという考え方）と「協働性」とはどう違うのか。
この問題と関係が深いのが、司教は叙階の秘跡にはどの様に関係するのかというよりテクニカルな問題であった。また、信徒を含む教会のその他の人たちが、意思決定において、どんな決定権を有しているのかという問題も含んでいた。

As the council hammered out the positions that eventually prevailed on these issues, it was carried along by an overwhelmingly large majority of　bishops.　Nonetheless, a small minority-10 to 15 percent-adamantly opposed the trends and made their influence felt in various ways. Tempers flared. Harsh words were exchanged, accusations made. The leaders of the minority emerged early and remained constant.　Although throughout the council the other bishops who at any given moment made up the body of this minority were not always the same - the bishops were, after all, individuals with individual outlooks and convictions - the percentage remained fairly consistent.
This struggle between majority and minority, so easy to oversimplify, constitutes an essential component of the history of Vatican�U - and a component not even hinted at in the serene language of the documents.

公会議は、結局、これらの諸問題をめぐる様々な意見をうまく納めたところで決着し、圧倒的多数の司教の支持を勝ち取った。にもかかわらず、10％から15％の少数派はその流れに強硬に反対し、様々なやり方でその影響力を誇示した。怒りの声が上がり、激しい言葉が飛び交い、非難の応酬となった。少数派の先頭に立つ人々は、当初から表に出て、その立場を固持した。会議の間、少数派を構成する司教は、いつも同じメンバーとは限らなかった。司教たちは、結局のところ、それぞれの見解と信念をもった個人であった。しかし、そのパーセンテージは、着実に保たれていた。
これを、多数派と少数派の争いとして極端に単純化するのは容易いことだが、これは第２バチカン公会議の歴史を語る上で欠くことのできない要素となっている。しかし、各文書の穏やかな言葉遣いからは、それをうかがい知ることは出来ない。

Those are, in any case, the issues scholars rightly consider hallmarks of the council.　As we travel though the council's story and examine the documents Vatican II left as its most palpable legacy, these are the issues that emerge most clearly and characteristically. They are the upfront issues. But can we go deeper? Are there issues under these issues, issues of which these were a surface manifestation?
I believe there were at least three:
(１) the circumstances under which change in the church is appropriate and the arguments with which it can be justified;
(2) the relationship in the church of center to periphery, or, put more concretely, how authority is properly distributed between the papacy, including the Congregations (departments or bureaus) of the Vatican Curia, and the rest of the church;
and (3) the style or model according to which that authority should be exercised.
These issues are a key to understanding Vatican II. They are, moreover, critically important for anybody who is interested in grasping the tensions and conflicts within the Catholic Church today. In their abstract formulation these topics sound perennial, yet in their concrete manifestations they are current and urgent.7

いずれにせよ、これらがまさに、学者たちが公会議の特徴と見なす問題なのである。公会議の経緯をたどり、第２バチカン公会議が最も身近な遺産として残した文書を吟味してみると、これらは、もっとも明瞭に、またもっとも特徴的に見えてくる問題なのだ。これらの問題は際だって目に付くのだが、わたしたちはこれに深く入り込んでいくことができるのだろうか？　これらは表面的な現象であって、その下に問題が隠されているのだろうか？　
わたしは、少なくとも三つの問題が存在すると考える。
(1)　教会が変わるのにふさわしい環境と、それを裏付けることのできる議論。
(2)　教会における、中央と末端との関係、すなわち、もっと具体的に言えば、バチカン教皇庁の各省を含めた教皇権と、教会のそれ以外の部分との間で、権威をどのように適切に配分すべきか。
そして、(3)　その権威は、どんなスタイルとモデルで行使されるべきなのか。
これらの問題は、第２バチカン公会議を理解する上での鍵となる。それらは更に、今日のカトリック教会内部の緊張と論争を理解したいと願う人にとって欠かせない事柄である。抽象的な議論だけ見ればこれは永遠の課題として片付けられてしまいそうだが、その問題が具体的に表れている状況では、今まさに進行中の緊急課題なのである。

In this book I am concerned with these issues only insofar as they help explain the dynamics of the council and thence Roman Catholicism. In different and more secular forms, however, many other institutions - schools, certain businesses, nations - must face them as well.
They are about identity - how to maintain it while dealing with the inevitability of change, and then how to make it effective in new but recognizably authentic ways. In that perspective the council serves as a case study, a paradigm. The issues transcend their religious articulation. But it is with their religious articulation that this book is concerned.

この本では、それらが公会議のダイナミズムについて、延いてはローマ・カトリックのダイナミズムについて語る助けとなる範囲に限って、この問題を扱うつもりである。しかしながらこの問題が、別の、より世俗的な形で現れる場合には、学校や一定の企業、国家といった他の多くの組織もまた、これに向き合わなければならない。
それらは、アイデンティティ（個人の主体性）に関わる問題であり、避けられない変化に対応しつつ、いかにして主体性を維持していくか、そして更に、いかにして新しく、公明正大なやり方で主体性を生かしていくか、ということなのである。そのような視点に立つと、公会議は一つのケース・スタディ、模範の役割を果たすことになる。これらの諸問題は、宗教的（に明確）な（思想の）表現を超えたものだ。しかし、この本が扱おうとしているのは、まさにその宗教的な思想の表現についてなのである。
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As the council was coming to a close, John Courtney Murray, an American Jesuit and perhaps the single most important peritus at the council on the church-state problem, put his finger on the first issue, calling it "the issue under the issues."8 Murray termed it "development of doctrine." By that he meant the problem of elaborations of church teaching that went beyond, or might even seem to contravene, previous teachings: in a word, the problem of change in an institution that draws its lifeblood from a belief in the transcendent validity of the message it received from the past, which it is duty-bound to proclaim unadulterated.

公会議が閉幕に近づいた頃、アメリカ人のイエズス会士で、教会と国家の問題に関して公会議で唯一人の、最も影響力のある専門家である ジョン・コートニー・マレー (John Courtney Murray) は、第一の問題を的確に指摘し、それを「諸問題の下に隠された問題」と呼んだ。8マレーはそれを「教義の発展」と名付けた。つまりそれは、従来の教えから逸脱した、あるいは背いたかのように見える教会の教えを、よくよく検証するという問題を意味していた。言い換えるとそれは、過去から受け取るメッセージの卓越した正しさへの信仰から活力を引き出す組織内部の変化の問題であり、その正しさが純正であると宣言することを義務づけている。

Murray's position on the church-state question illustrated, in his opinion, the problem of "development" because at least on the surface it flew in the face of the repeated condemnations of "separation of church and state" pronounced by popes since the early years of the nineteenth century.
It also differed from the official stance on church-state relations supported in Murray's day by the highest of the Vatican's Congregations, the Supreme Congregation of the Holy Office (today known as the Congregation for the Doctrine of the Faith). As it turned out, the general orientation Murray favored prevailed in the council, but only after a bitter struggle.

教会と国家の問題に関するマレーの立場は、彼の意見では、「発展」の問題に例証されている。なぜなら、少なくとも表面的には、19世紀の初め以来、教皇によって繰り返し宣言された「教会と国家の分離」への非難にも関わらず、「発展」は起きたのだから。それはまた、マレーの時代にバチカンの省庁の最高峰である教皇庁最高評議会（今日、教理省として知られる）に支持された教会と国家の関係についての公式のスタンスとも異なる。後に判明することだが、公会議では、マレーの好んだ全体の方向性が優勢になった。しかし、それは激しい論争の後に初めてそうなったのである。

The majority of the bishops of the council were satisfied with the arguments for the legitimacy of this "development." But the problem recurred again and again throughout the council, to the point of being a pervasive feature of many of its deliberations.
When Pope John XXIII spoke about what he had in mind for the council, he sometimes used the term aggiornamento, an Italian word meaning bringing up to date. The word caught on and came to be a shorthand expression (certainly an inadequate one) to describe what the council was about.＊
Aggiornamento injected the problem of change into the council in an unavoidable way, but even without it, the problem of the relationship of past to present would most surely have arisen and been just as pervasive and troubling.
Nonetheless, for reasons that will become clear, the sixteen final documents of the council give no sense of before and after; nor do they indicate, except occasionally in a soft way, that what they are saying changes anything that earlier seemed normative.

公会議の司教団の大多数は、この「発展」の妥当性についての論争に満足した。しかし、公会議の間中、この問題は何度も蒸し返され、多くの討議を紛糾させてしまうまでになった。
教皇ヨハネ23世が公会議に込めた思いを語るときに、しばしばアジョルナメントという表現を用いたが、これは「最新の状態にする」という意味のイタリア語である。この言葉は人々の心をとらえ、公会議がどんなものであったかを（確かに十分とは言えないけれど）簡単に言い表す表現となっていった。
アジョルナメントは、変化の問題を逃れがたいかたちで公会議に持ち込んだが、それがなくても、過去が現在に関わってくるという問題は間違いなく生起し、議論を紛糾させるやっかいな問題になっていたことだろう。にもかかわらず、後に明らかになるいくつかの理由から、公会議の最終的な16の公文書は、その前後の感覚（紆余曲折）を感じさせることはなく、また時々ソフトに表現している以外、そこに書かれていることが、以前は規範に従っていると思われていた事柄を変えていることも感じさせない。

As with the church-state issue, the problem of change often arose in connection with the teaching of a papal encyclical or of other documents emanating from the Holy See, the Vatican. In its own way it implicated, therefore, the second issue-under-the-issues, the relationship of center to the rest of the church. The question that underlay this issue was, put bluntly, whether the church had sidelined the authority of bishops and become too centralized for its own good.
As indicated, the issue erupted most explicitly in the debates over collegiality. Two venerable traditions in the church could be traced back to the earliest centuries ? the special leadership role of the bishop of Rome and the leadership role of other bishops, especially when assembled either in local or provincial synods or in ecumenical councils.

教会と国家の問題と同様に、変化の問題も、教皇回勅の教説や、教皇座、すなわちバチカンから出された他の文書の教説との関連で表面化した。それにより、変化の問題はそれなりの形で二番目の「問題の下にある問題」、すなわち教会の中央とその他の部分との関係に波及していった。この問題の下に横たわるのは、単刀直入に言えば、教会（ローマ）は司教団の権威を脇に追いやり、自らを利するためにあまりにも中央集権的になりすぎているのではないかという疑問である。
前述のようにこの問題は、協働性に関する討議の場において最もあからさまな形で噴出することになる。教会の二つの尊ぶべき伝統は最初の数世紀にまでさかのぼる。その一つはローマの司教の特別な指導者的役割であり、一つは他の司教たちの役割、特に、地区または管区の司教会議（シノドス）か公会議のいずれかに集まったときの司教団の指導的役割である。
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Only when the leadership role of the papacy began to be formulated in an ever more monarchical framework, beginning in the Middle Ages but taking more explicit form in the nineteenth century, did the relationship between these two traditions become particularly problematic. More specifically, how would the church reconcile the definition of papal primacy in Vatican Council I with a sharing of authority with the bishops? This was by no means an abstract problem or one remote from the day-to-day workings of the council. It played itself out in the tensions that emerged between the Curia and the bishops and, more dramatically, between Pope Paul VI and the bishops, who were assembled in a basilica a hundred yards away from his quarters.

教皇権の指導者的役割が、例を見ないほど君主的な体制をとり始めたのは中世においてであったが、１９世紀には一層はっきりとした形をとるようになり、そこで初めて、これら二つの伝統の間の関係が特別な問題となったのである。もっと具体的に言うと、教会はどのようにして、第１バチカン公会議における教皇の首位性の決定を、司教団との権威の分担と調和させるのかということである、これは、決して、抽象的な問題でも、公会議の日々の作業から遠い問題でもない。それは、教皇庁と司教団に間に現れた緊張関係の中で展開された。そして、さらにドラマチックに、パウロ６世と司教団の間に展開された。司教団は、教皇の居室から100ヤードのところの大聖堂に集められていた。

What precisely was the role of the pope when a council was in session? Paul VI, as mentioned, removed four problems from the agenda of Vatican II. Was this to avoid unseemly verbal brawls, or was it because the council could not be trusted to arrive at the right conclusion?　After a certain point in the council bishops began running to the papal apartments for solutions to problems that one might legitimately have expected them to solve on the floor of St. Peter's. The complicated and murkily delineated procedures of the council almost forced the bishops to run to the pope, but the problem was broader than that.

公会議が開催されている間に教皇の果たす役割とは、正確には何だったのだろうか？パウロ６世は、以前にも触れたが、第２バチカン公会議の協議事項から四つの問題を除外した。これは、不穏当な論争を避けるためだったのか、あるいは、公会議が正しい結論に到達するという確信が持てなかったからなのだろうか？ 公会議のある時点から、司教団は、本来ならば聖ペトロ大聖堂（の会議場）で解決するべき問題の答えを求めて、教皇の部屋にはせ参じ始めた。複雑で不透明な公会議の手続きのために、司教団は教皇のもとにはせ参じることを余儀なくされたのだが、問題はより広範にわたっていて、それだけでは解決しなかった。

Indeed, the issue went beyond the relationship of pope to bishops. It entailed the relationship of the Vatican Congregations, especially the Holy Office, to the bishops, who sometimes felt that the Congregations dealt with them in high-handed fashion, to the point of trampling on prerogatives they believed were theirs by virtue of their office.　Resentment of the Curia surfaced often during the council and sometimes exploded. In this perspective, the so-called politics of the council were not an interesting sideshow. The drama of the politics was part of the council's substance, intrinsic to its meaning.

実際、問題は教皇と司教団との関係に留まらなかった。それは必然的にバチカンの各省、特に聖務聖省と司教団との関係を伴っていた。司教団は、各省がしばしば高圧的な態度で自分たちを扱い、司教の職務上の権利と信じるものまでも踏みにじるに至っていると感じていた。公会議の期間中しばしば教皇庁の怒りが表面化し、時には爆発した。この視点からすると、公会議のいわゆる駆け引きは、単に興味をそそるだけの付け足しの出来事ではなかった。駆け引きのドラマは公会議の中身の一環であり、公会議の意味の本質をなすものであった。

訳注：　1542, Pope Paul III established the Supreme Sacred Congregation of the Roman and Universal Inquisition（検邪聖省）, to maintain and defend the integrity of the faith and to examine and proscribe errors and false doctrines. This body was renamed the Supreme Sacred Congregation of the Holy Office（ 聖務聖省）in 1904 by Pope Saint Pius X. The name was changed to Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith（教理聖省）on 1965, at the end of the Second Vatican
Council. In 1988, "Sacred" was dropped from the names of Curial Congregations, and so the dicastery adopted its current name, the Congregation for the Doctrine of the Faith（教理省）.
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
But the problem of the distribution of authority in the church extended even further, beyond bishops to priests and lay persons~ who were exhorted to exercise initiative and take a role in decision-making.　　When Lumen Gentium described the church as "the people of God," it implicitly touched on this issue by modifying the traditional and exclusive focus on a topdown hierarchical model with a more horizontal one. Once again, however, the sixteen official documents give no hint that center/periphery was a hot point of contention and an almost ubiquitous issue.9

しかし、教会における「権威の配分」の問題はさらに拡大し、司教を越えて司祭、信徒にまで及んでいった。司祭や信徒は、自分から率先して動き、意志決定においてもその役割を果たすよう強く勧められた。教会憲章は教会を「神の民」と表現したが、それは、伝統的にそれのみが強調されてきたトップダウンの位階制モデルを、より平等なモデルへと修正することで、暗黙裡にこの問題に触れているのである。しかし、繰り返して言うが、16の公文書の何処にも、「中央と末端」の問題が激しい論争の的となり、ほとんど至る所で議論された問題であることをうかがわせるものはない。9
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In the church the relationship of law to inspiration and initiative is connected to the relationship of center (law) to periphery (inspiration and initiative). In classic religious terms this is the relationship of order to charism, that is, of obedience to gifts of the Spirit. For the life of the church to be healthy, it is generally agreed, these two aspects must balance each other in an equilibrium. Many at the council felt that the enforcement of order by the central administration of the church had been all too predominant up to that point. At Vatican II, therefore, charism for the first time in history enters into the vocabulary of a council.

教会においては、法に対する霊感と主導権（個人の主体性）の関係は、中央（法）と周辺（霊感と主導権））の関係と言い換えることができる。古典的な宗教用語で言えば、これはカリスマに対する秩序の関係、すなわち、聖霊の賜物に対する従順の関係である。教会の生活が健全であるためには、これらの二つの側面が互いに均衡状態で、バランスが保たれていなければならないのは言うまでもない。公会議の参加者の多くは、当時、教会中央による秩序の強制がこの均衡を大きく乱していると感じていた。そのため、第２バチカン公会議において歴史上初めて、「カリスマ」が会議の用語に取り入れられているのである。

No matter where authority in the church is located, in what manner is it to be wielded? That is a third issue-under-the-issues, suggested by the word "charism."　Here the council becomes more explicit by introducing a new vocabulary and literary form. Words like "charism," "dialogue, partnership," "cooperation“ and "friendship" indicate a new style for the exercise of authority and implicitly advocate a conversion to a new style of thinking, speaking, and behaving, a change from a more authoritarian and unidirectional style to a more reciprocal and responsive model.
This change effected a redefinition of what councils are and what they are supposed to accomplish. Vatican II so radically modified the legislative and judicial model that had prevailed since the first council, Nicaea, in 325, that it virtually abandoned it. In its place Vatican II put a model largely based on persuasion and invitation. This was a momentous shift.
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教会の権威が置かれている場所がどこであれ、それがどのようなやり方で行使されるのかが問題となる。それが、「カリスマ」という言葉で示される第三の「問題の下にある問題」である。ここに至って、新しい用語と文体を取り入れることにより、公会議は一層明解で系統立ったものになってきた。「カリスマ」、「対話と協力関係」、「協働」、そして「友情」といった用語は、権威行使の新しいスタイルを示すものであり、考え方、話し方、行い方の新しいスタイルへの転換、権威主義的で単一志向のスタイルから、より相互的で応答型のモデルへの転換を暗に主張していた。
この変化は、公会議が何であるか、そして、公会議が本来成就するべきものは何なのかについて再定義をもたらした。第２バチカン公会議は、325年のニケアにおける最初の公会議以来優勢であった立法・司法のモデルをあまりにも抜本的に修正したために、実質的には破棄したと同様の結果となった。そしてその代わりに、説得と招き大切にするモデルを置いた。これは極めて重大な転換であった。

If this third issue is so explicit in the special vocabulary of the council, how can it be an issue under the issues, which would imply hidden from view? Like Edgar Allen Poe's "Purloined Letter," it is hidden in plain sight.　It is so obvious that little attention had been paid to it except by vague references to the council's "pastoral language." I believe, however, that this is the issue captured by the expression "the spirit of the council," that is, an orientation that goes beyond specific enactments.10

かりに、この第三の問題が、公会議の特別な用語にはっきりと述べられているとすると、問題の下に問題がどのように存在しているのか。それは、分からないように暗に示されているのか。エドガー・アラン・ポーの「盗まれた手紙」のように、それは丸見えの状態で隠されている。はっきりしていることは、それが公会議の「司牧用語」にあいまいに言及されているだけで、ほとんど注意は払われてはいなかったということである。しかしこれが、「公会議の精神」という表現で捕らえられている問題であるとわたしは考える。すなわち、具体的な律法の制定の範囲を超える方向付けである。

What is clear, in any case, is that style was a big issue at the council, an issue fought on the seemingly superficial battleground of the vocabulary and literary genre of the documents, with protagonists perhaps not always realizing the profound implications of what was at stake.
The literary style, that is to say, was but the surface expression of something meant to sink into the very soul of the church and of every Catholic. It was much more than a tactic or a strategy, much more than simply the adoption of a more "pastoral language."
It was a language-event. The language indicated and induced a shift in values or priorities. To that extent it indicated and induced an inner conversion, which is the most profound aspect of this third issue-under-the-issues in Vatican�U. This conversion found outward expression in a certain style of behavior especially incumbent upon church leaders.
The council's language-choice largely explains why "the call to holiness" emerged as such a strong and pervasive theme at the council and is one of its most distinctive marks.

とにかく、はっきりしていることは、その様式が公会議では大きな問題になったことであった。すなわち、公文書の用語と表現のジャンルという、一見して皮相的な論点で、それは、或いはその裏に含まれた本当は何が問題なのかということの深い意味を理解しているとは限らない参加者たちによって争われた。表現様式は、つまりは物事の表面上の表現に過ぎないのだが、教会とあらゆるカトリック信者のまさに、その魂の中にしみこむものとなるようにと検討された。それは、戦術とか戦略といったもの以上のもの、単なる、より「司牧的な用語」の採用以上のことであった。
それは、用語にまつわる出来事であったのだ。用語は、価値と優先順位の変更を暗に示し、導いた。そして、その点において、内的な転換を暗に示し、導いた。これが第２バチカン公会議の、三番目の「問題の下にある問題」のもっとも深遠なる側面であった。この転換は、特に、教会の指導者たちの義務とされる、ある行動様式に目に見えて表現されることになった。公会議の用語の選択は、なぜ「聖性への呼びかけ」が、公会議でこれほどまでに強く、広く浸透したテーマとして現れ、もっともその特色を示すしるしのうちの一つとなったかを説明してくれる。
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These three issues-under-the-issues are not perfectly distinct from one another; nor are they distinct, of course, from the more specific issues like religious freedom or the full participation of the community in the liturgical action.　On superficial glance, Vatican II might seem like a collection of issues without much relationship with one another. But on closer inspection it manifests a truly remarkable network of connections and a coherence unlike any previous council, due in no small measure to the new literary style the council adopted.

これら三つの諸問題の下にある問題は、互いにまったく性質の異なるものでもなく、また信教の自由とか、典礼への共同体の完全な参加といった、さらに具体的な問題とも異質なものではない。表面だけを見ると、第２バチカン公会議は、互いにあまり関連のない問題の集積のように見えるかも知れない。しかし、もっと精査すると、この公会議はそれ以前のどの公会議とも異なり、関連性の真にすぐれたネットワークと一貫性を明らかに示している。それは、少なからず、この公会議が採用した新しい表現様式の故である。

These three issues-under-the-issues, moreover, provide lenses for interpreting the council. They are a first step toward a hermeneutic that transcends an often myopic, sometimes almost proof-texting, approach to the council that focuses on the wording of the documents without regard for contexts, without regard for before and after, and without regard for vocabulary and literary form.
The result is often a minimal interpretation of the council, an interpretation that fails to see the council as the new moment it wanted to be in the history of the Catholic Church.11

さらに、これらの三つの諸問題の下にある問題は、公会議を解釈するための視点を与えてくれる。その視点が、論理的解釈法の第一歩となる。論理的解釈法は、近視眼的なことが多く、時には、まるで真実だと立証する即席メッセージのような公会議へのアプローチを超えるものである。このアプローチは、文脈も、前後関係も顧みることなく、そして用語や文学形式を考慮することもなく、ただ文書の言い回しに焦点を当てているのだ。その結果得られるのは、公会議の最低限の解釈であることが多く、公会議が、カトリック教会の歴史における新しい瞬間となろうとしているのに、その点を捉え損ねてしまうのである。11

By their very nature these issues do not admit of definitive resolution one way or the other. Their essence is to be in tension. Each of them pulls in opposite directions. Both directions have validity; neither is absolute. The church, like any organization, must deal with the tension, not deny it.
If the institution is to be healthy and effective in carrying out its missions, it must maintain and exploit the dialectic between continuity and change, between center and periphery, between firmness and flexibility.

これらの問題には、どちらにしろ、まさにその本質から、決定的な解明の余地はない。それらの特質は、緊張状態にあることである。それぞれが、逆方向に引き合っている。どちらの方向にも正当性があり、どちらも絶対的ではない。教会は、いかなる組織もそうであるように、緊張関係に対応しなければならない。それを否定してはならない。もしも、制度が健全に、効率よくその宣教使命を果たそうとするなら、それは、継続性と変化、中央と周辺部、堅固さと柔軟性、それぞれの間の弁証法を維持し、有効に使わなければならない。

Decades have now passed since the council. Today we are in a more decidedly postmodern, postcolonial, multicultural world than in the 196os. What perspective does that situation provide on the council and its issues?　In 1979, five years before his death, the German Jesuit theologian Karl Rahner spoke of Vatican�Uas opening a third epoch in Christian history. (Note:12) The first epoch was the brief period of Jewish Christianity, which began to end as early as Paul's preaching to the Gentiles. The second epoch ran from that time until Vatican II, the period of Hellenism and the European church. The third period, the postcouncil present, is the period of the world church.

今や、公会議から何十年かが過ぎた。今日、わたしたちの暮らす世界は、1960年代よりも、明確にポストモダンで、ポストコロニアルで、多文化的である。そのような状況は、公会議とその諸問題にいかなる視点をもたらすのだろうか。ドイツ人イエズス会士の神学者カール・ラーナーは、その死に先立つこと５年の1979年に、キリスト教史上第三の時代の幕開けとして、第２バチカン公会議のことを語った。最初の時代は、ユダヤ人キリスト教の短い期間で、パウロによる異邦人への説教が始まると早くもその時代の終焉は見え始めた。第二の時代は、そのときから第２バチカン公会議まで続いた。ヘレニズムとヨーロッパ教会の時代である。そして、第三の時代は、公会議後の現在で、世界教会の時代である。
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Did the council really initiate this new period? At first glance it would seem not. What is striking about Vatican II is not any prominent role played by "the new churches" of former colonies but its dominance by Europeans.(Note:13)
The leading figures were almost exclusively from the Continent, and those few who were not, like Murray or Paul-Emile Leger, archbishop of Montreal, were European in the broad sense.
The council was even more deeply Eurocentric in that the issues it dealt with originated in the history of Western Europe - the Roman Empire, the Gregorian Reform, the Reformation, the Enlightenment, the French Revolution, the Risorgimento, the loss of the Papal States, the Nazis, the Holocaust, Christian Democracy.

果たして公会議は、この新しい時代の口火を、本当に切ることができたのか。一見したところでは、できていないように思えることだろう。第２バチカン公会議では、以前、植民地であった国々の「新しい教会」が演じる卓越した役割が印象に残るということもなく、ヨーロッパ人の優勢ぶりばかりが目についた。主立った人物は、ほとんどすべてがヨーロッパ大陸の出身であった。マレー、あるいは、モントリオールの大司教ポール・エミール・レジェーのように、そうではない人も居るには居たが、彼も、広い意味ではヨーロッパ人であった。公会議は、それが処理した諸問題が歴史の上で西ヨーロッパに由来するものであったという点において、さらにより深くヨーロッパ中心であった。処理した諸問題とは、ローマ帝国、グレゴリウス改革、宗教改革、啓蒙思想、フランス革命、イタリア統一運動、教皇領喪失、ナチス、ホロコースト、キリスト教民主主義などであった。

Europe, its concerns and the legacy of its history, provided the framework within which Vatican II operated. The story of the council is almost exclusively the story of Europeans fighting over issues arising out of European history.
The history and tradition of Christianity as the council knew it was the history and tradition of Christianity in the West, with an occasional nod to the history and tradition of the Christians of the Middle East when prodded, or shamed, into looking in that direction by the bishops from there. Those bishops, whose traditions had not been shaped by the course of Western history, frequently pointed out to the council fathers how parochial their outlook was.

ヨーロッパ、すなわちその懸念材料とその歴史の遺産は、第２バチカン公会議が機能を果すべき枠組みを提供した。公会議の物語は、ほとんどすべてが、ヨーロッパの歴史に起因する諸問題をめぐって激論を交わすヨーロッパ人の物語であったと言っても過言ではないだろう。公会議が認めるキリスト教の歴史と伝統とは、西欧のキリスト教の歴史と伝統であった。もっとも、中東からの司教たちによって、中東のキリスト教の歴史と伝統の方を見るように促されたり、あるいは恥じたりしながら、それを認める姿も時折は見られた。この司教たちは、自分たちの伝統が西欧の歴史の流れによって形作られたものでなく、西欧的見解の視野がいかに狭いかを、公会議の司祭たちに頻繁に指摘した。


Yet in revisiting that history and tradition the council was engaged sometimes, maybe not always wittingly, in transcending its European determinations. The debate over Latin was a revisiting of the debates of the sixteenth century, but the outcome had world-church repercussions.
The softening of the role of Aquinas in the curriculum of seminaries, and consequently in theological discourse, revisited the nineteenth century and seems to have had principally in view a greater openness to other European philosophies.　But it also opened a window to non-European philosophies and approaches.

しかし、公会議は、必ずしも意識しないまま時々、その歴史と伝統を再検討して、そのヨーロッパ的限界を越えることに着手した。ラテン語を巡る論争は、１６世紀の論争の再検討であったが、その所産として、世界の教会に波紋を広げた。神学校のカリキュラムで、またその結果として神学の講座においてもアクィナスが果していた役割は和らげられた。またそれ故に１９世紀が再検討され、主としてその視野に、他のヨーロッパ哲学をより積極的に受け入れるようになったように思われる。それだけでなく、これはまた、非ヨーロッパ哲学とその見解も受け入れることでもあった。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
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Of direct imports, of course, were the council's specific recommendations for adaptation to local customs and cultures.　In the constitution On the Sacred Liturgy, the first document the council approved, occurs the symptomatic line: "The art of our own times from every race and country shall also be given free scope in the church."　Such explicit openness and adaptation were not quite leitmotifs in the council, but they occurred just often enough to signal that a wider vista was trying to break through.

これを直接取り入れたものとして挙げられるのは、勿論、公会議が地元の習慣と文化への適合をはっきりと推奨したことである。公会議が認可した最初の公文書である典礼憲章に、それを表す一行がある。それは「また、現代の芸術、そしてあらゆる民族と地方の芸術も、（それらが聖なる建物と聖なる儀式に正しい敬意と尊敬をもって奉仕するものであれば、）教会において活動の自由を持つべきである。」(123)と述べている。これほどはっきりとした「率直」さと「受容」の精神が公会議の中心思想であったとまでは言えないが、それが登場する場面はしばしば見られ、より広い展望が現れようとしていることを十分に示している。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
（Introduction：了）
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�T　Big Perspectives on a Big Meeting　
第１章　大集会の大きな展望

FROM the moment Angelo Giuseppe Roncalli was elected pope on October 28, 1958, he surprised people. This began with his first act, taking the name John, a name no pope had borne since the fifteenth century.　When immediately after his election he appeared on the balcony of St. Peter's basilica before an immense crowd gathered below in the piazza, he struck in his rotund appearance a great contrast with his predecessor, the slender and dignified Pius XII. A photo of John taken when he was nuncio (papal ambassador) in Paris began to be reprinted - in it, he held a cigarette in his hand. It soon became known, moreover, that unlike Pius, who was circumspect in speech and reserved in manner, John was spontaneous and even liked to tell jokes. Early on he made changes in Vatican protocol that suggested he wanted a somewhat less formal atmosphere to prevail.

アンジェロ・ジュゼッペ・ロンカリ（訳注：教皇ヨハネ23世）が1958年10月28日に教皇に選出されたその瞬間から、彼は人々を驚かせた。それは彼の最初の行動に始まった。彼がヨハネを名乗ったからである。15世紀以来、ヨハネの名を冠した教皇は一人もいなかった。選出の直後、広場に集まったおびただしい数の群衆を前にして、聖ペトロ大聖堂のバルコニーに現れたふっくらとした姿は、前任者のそれとは著しく違っていた。前任者のピオ12世は、痩せて威厳に満ちた風貌であった。パリで教皇大使(nuncio)だったときに撮られたヨハネの写真が焼き増しされ始めた。その写真の彼は手にたばこを持っている。さらに、間もなく知られるところとなったのは、用意周到なスピーチをし、慎ましい態度だったピオとは違って、ヨハネはおおらかで、ジョークを好みさえするということだった。早い段階でバチカンの儀典を修正したことから、彼は堅苦しい雰囲気を少しでも減らすよう望んでいることが覗われた。

Nothing he did in those early days of his pontificate, however, prepared the world for his announcement on January 25, 1959, less than three months after his election, which he intended to convoke a council.　Ten days earlier he had tested the idea with his secretary of state, Cardinal DomenicoTardini, who responded with enthusiasm.1
The announcement took everybody else by surprise, including the other cardinals of the Curia, and it left most people stunned. After the definitions of papal primacy and infallibility at Vatican Council I, some theologians predicted that there would never be another council because it seemed to them that now the pope could solve all problems.
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１６頁　(略)　写真：教皇ヨハネ23世、Hank Walker 撮影　Time & Life Pictures/Getty Images
We have since learned that in the early 1920s Pius XI and again in the early 195os Pius XII seriously considered calling a council, which they intended as a resumption and completion of Vatican I,
interrupted by the seizure of Rome by Italian troops in 1870 and never officially closed.2
But in 1959 those initiatives were well-guarded secrets, and it seems that John XXIII did not know of them until after he made his announcement. In any case, he consistently maintained that the idea came to him as a spontaneous inspiration.3

しかし、在位の初期に彼がしたことのうちには、選出後わずか3ヶ月の1959年1月25日に彼が行ったことを世界に予測させるようなものは何もなかった。その日、彼は、公会議を招集する意向を発表したのである。その声明を出す10日前、彼が国務長官のドメニコ・タルディーニ枢機卿にその考えについて意見を求めたところ、枢機卿の反応は大変意欲的なものだった。1
ローマ教皇庁の他の枢機卿を含め、あらゆる人々が驚きを持ってその声明を聞き、ほとんどの人は唖然とするばかりであった。第１バチカン公会議で教皇の首位権と不謬性が定義づけられた後、神学者の中には、再び公会議が開催されることはないだろうと予測するものもあった。なぜなら、今や、教皇がすべての問題を解決できるように思えたからであった。

1920年代にピオ11世が、そして1950年代初頭に再度ピオ12世が公会議の招集を真剣に検討していたことは、今では周知の事実である。しかし、この二人は、それを第１バチカン公会議の再開と完了の意味で考えていた。第１バチカン公会議は、1870年のイタリア軍のローマ占領によって中断し、正式には閉会されていなかったからである。2
しかし、1959年当時、その事実は厳重に秘匿されていたので、ヨハネ23世は、声明を出した後に初めてそのことを知ったようである。いずれにしても彼は、その考えが自然に与えられた霊感として心に浮かんだもの、という姿勢を変えなかった。3

But a council to do what ? The pope made no mention of Vatican I, and he almost certainly never conceived of his council as a resumption of that earlier convocation. On July 14 he put all doubts to rest when he informed Tardini that the council would be called Vatican II. This meant that it would be a new council and therefore would not have to carry out, even in revised forms, the unfinished agenda of the earlier one. Vatican II could pursue its own path.

しかし、何のための公会議なのか？　教皇は第１バチカン公会議については何も触れなかった。彼が、自分が開催する公会議について、以前の会議の再開であるという考えは全く持っていなかったことはほぼ確実である。7月14日、彼は、公会議は第２バチカン公会議と呼ばれるとタルディーニに告げ、すべての疑念を解消した。これは、それが新たな公会議であり、従って前の公会議で未完成の議題であっても、改訂も含めて検討するに及ばないということを意味した。第２バチカン公会議は自分の道を歩むことになった。

But what was that path to be? Of the twenty councils that the Catholic Church at that point recognized as ecumenical, the better known, like the Council of Trent, had been convoked to deal with a crisis.
Although serious issues emerged as preparations for Vatican II got under way, in 1959 no obvious crisis troubled the Catholic Church. In fact, except in those parts of the world where Christianity was undergoing overt persecution, mainly in countries under Communist domination, the church in the decade and a half since the end of World War II projected an image of vigor and self-confidence.

しかし、その「自分の道」とは何なのか？　その時点で、カトリック教会が公会議と認めていた12の会議のうちで、名前が知られているものは、トリエント公会議のように危機を処理するために招集されたものであった。第２バチカン公会議の準備期間には、深刻な問題が浮かび上がってきたが、1959年の時点では、カトリック教会を悩ますはっきりとした危機はなかった。事実、世界でキリスト教があからさまな迫害を被っている地域、主に共産主義支配の下にある国々を除いて、第二次世界大戦後の約15年間、教会は活力と自信に満ちたイメージを生み出していた。

Why, then, a council, and what was it supposed to do? In his announcement on January 25 the pope, after speaking of the need to reaffirm doctrine and discipline, mentioned almost in passing two aims that were tantalizingly vague. The first was to promote "the enlightenment, edification, and joy of the entire Christian people," and the second was to extend "a renewed cordial invitation to the faithful of the separated communities to participate with us in this quest for unity and grace, for which so many souls long in all parts of the world."4
These aims could be dismissed as pious generalities, and they more than suggest that at this point the pope himself was unclear about the specifics with which the council might deal. Nonetheless, in their context they were remarkable for two reasons.

そのようなときになぜ公会議なのか？　そこで何をしようというのか？　1月25日の声明の中で教皇は、教義と法規を再確認する必要があると述べた後、どのようにも受け取れそうな二つの目標を、思いつきのように口にした。その第一は、「全キリスト者に、啓蒙、教化、喜び」をもたらすことであり、第二は、「分離した共同体の信者たちに手を差し伸べ、一致と恩寵の探求にわたしたちと共に参加するよう、改めて心から招くこと。それは、世界のすべての地域で、多くの魂が待ち焦がれていること」であった。4
これらの目標は、宗教的一般論にすぎないとして片付けられてもおかしくない上に、この時点では、公会議が扱うべき細目に関して教皇自身が明快な見解をもっていなかったことを十分に示している。それにもかかわらずこれらの目標は、その文脈において二つの理由で注目に値するものであった。

First, they were couched in altogether positive terms. Especially from the beginning of the nineteenth century up until John XXIII's pontificate, the popes and the Holy See usually framed public statements in negative terms of warning or condemnation. 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　17頁
Even when proposing a positive solution to some issue, they generally did so to provide antidotes to "the evils of the times." There was no hint of such negativity in John's announcement. The significance of this fact would become clear only later with some of his subsequent statements, and especially in the light of his allocution on October 11, 1962, opening the council. These positive terms were an adumbration of the approach he wanted the council to adopt. In his diary for January 20, he said he intended the council as an invitation to spiritual renewal for the church and for the world.5

その理由の第一は、それらが全体を通して肯定的な用語で表現されていたことである。特に19世紀の初めからヨハネ23世の時代まで、教皇と教皇庁は、警告や糾弾の否定的な用語で公式声明を構成するのが常であった。何かの問題に肯定的な解決を提言するときでさえ、「時代の悪」に対する解毒剤として、そのような表現を用いるのが一般的であった。しかしヨハネの声明にはそのような否定的な雰囲気は全くなかった。この事実の持つ意味は、続いて出された声明のいくつかによってようやく明らかになってくる。特に、1962年10月11日、公会議の開会の日に出された声明は、その意味に光を当てている。これらの肯定的な用語は、彼が公会議に求めていたアプローチの前触れであった。彼は1月20日の日記に、公会議を教会と世界に対する「霊的刷新への招き」とするつもりだと記していた。5

Second, John's stated aims quite directly extended a hand in friendship to the other Christian churches, and they did so, it seemed, without strings attached. As is clear from John's diary, he chose January 25 to make the announcement because he was at the basilica of St. Paul to close the Church Unity Octave, a week of prayer for Christian unity that originated in the United States in 1908 with an Anglican priest and had become widely popular even in Catholic circles.6
John's invitation was not "to return" but "to participate." In his heart of hearts, John, like all Catholics of that time, probably harbored the hope that the council would lead to a "return," but for whatever reason he did not thus express himself. From the very beginning, in any case, the council turned its eyes in part to persons outside the parameters of the Roman Catholic Church. The pope's "invitation" was a gentle but significant departure from papal policy of eschewing ecumenical encounters that had been strongly reaffirmed and insisted upon by Pius XI in 1928 in his encyclical Mortalium Animos and asserted in less stringent terms by Pius XII as late as 1950 in Humani Generis.7

（1月25日の声明が注目に値する理由の）第二は、ヨハネが宣言した目標は、他のキリスト諸教会に対して、文字通り直接的に友情の手を差し伸べていることであった。しかも、それには何の条件もつけていないように見えた。日記によれば、ヨハネが1月25日を選んだのは、その日が教会一致祈祷週間の閉幕日で、彼が聖ペトロ大聖堂に居るからであった。教会一致祈祷週間は、1908年にアメリカ合衆国で英国国教会の司祭によって始められた、キリスト教一致のための祈りの週間で、これがカトリックの中にまで広く普及していた。6
　ヨハネの招きは、「戻るように」ではなく、「参加するように」という呼びかけだった。ヨハネは、本音では恐らく、当時のすべてのカトリック者と同様に、公会議が「戻ること」への契機になるという希望を抱いていたことだろう。しかし、理由はどうあれ彼はそのような表現は用いなかった。いずれにしても、公会議はまさにその初めから、ローマ・カトリック教会に限定されない一定の人々に目を向けていたのである。教皇の「招き」は、エキュメニュカルな出会いを避けるという教皇方針からの、穏やかではあるが意義深い脱却であった。この教皇方針は、ピオ11世が1928年に出した回勅モルタリウム・アニモス（真実の宗教の一致について）の中で、強く再確認と主張がなされ、ピオ12世は、つい近年の1950年に、回勅フマニ・ジェネリス（進化論および、その他の現代的誤謬について）の中で、厳しさを和らげた表現ながらも断定している。7

The Biggest Meeting 　最大の集会

With that brief announcement, Pope John XXIII launched a process that would culminate in what was quite possibly the biggest meeting in the history of the world. Initially the pope and council planners had hoped that Vatican II could complete its business in one or at most two periods lasting several months, but the council actually extended over four years. True, it was formally in session only ten or so weeks a year, but the work of the leading figures at the council was so intense in the months that intervened between the formal periods that that time must also be counted as an integral part of the council.

教皇ヨハネ23世は、前述のような短い声明で、ついには世界の歴史上最大の会議に至るプロセスを歩み始めた。教皇と公会議の企画者たちは、当初、第２バチカン公会議の期間は一期が数ヶ月程で、長くとも二期で終了させたいと考えていた。しかし、実際の会期は4年の長きに及んだ。実のところ、正式な開催期間は1年間に10週程度だったのだが、公会議の指導的な立場の人たちが、正式な期間の間に挟まれた数ヶ月間も休みなく働いたので、その期間も公会議に欠くことのできない部分としてカウントしなければならない。
18頁〜19頁
Four years does not seem long when compared, for instance, with the Council of Constance, which also lasted four years, or with the Council of Trent, which stretched over seventeen.
But for Trent the numbers are deceptive because of the long intervals between the three periods in which the council was actually in session, which again amounted to about four years. Unlike those councils, which met without any preparations, Vatican II was prepared for on such a massive scale that the two and a half years that elapsed between the announcement and the opening of the council must be considered part of it. Unlike Constance, Trent, and a few others, most councils lasted no longer than two or three months. The important Fourth Lateran Council, in 1215, completed its business in three sessions and lasted only three weeks.

これを他の公会議と比較してみると、4年間はそう長くはないようである。たとえば、コンスタンツ公会議も4年間、トリエント公会議は17年間にも及んだ。
しかしトリエント公会議の場合は、実際に会議が行われた三つの期間の間に長い休止期間があったのでこの年数はあてにはならない。これもまた合計すると実質的には約4年間ということになる。
何の下準備のなかった過去の二つの公会議とは異なり、第２バチカン公会議は大変な規模の準備がなされたのであるから、公会議の開催声明から実際に開催されるまでの２年半も期間の一部と見なされるべきである。コンスタンツやトリエント、その他の少数の公会議を除いて、ほとんどの公会議の会期は2〜3か月程度である。1215年に開催された重要な第4ラテラン公会議は3回の会議で終わり、わずか3週間しか費やしていない。

The preparations for Vatican II moved in two distinct phases, the first of which opened in May 1959 with the appointment of an Ante-Preparatory Commission whose task was to gather opinions from bishops and others about issues needing action.8
The results of this consultation provided the materials to be used in the second, "preparatory" phrase, when those materials were sifted, organized, and formulated into texts to be presented to the council when it opened. The Ante-Preparatory Commission originally planned to send a questionnaire to all those who were eligible to participate as voting members ? clerics with the rank of bishop or higher and the superiors-general of the religious orders of men. But Cardinal Tardini, whom Pope John had appointed head of the commission, decided instead on a letter, presumably because it would be less prejudicial regarding subjects to be discussed. John approved the change. The letter, dated June 18, 1959, was sent out over Tardini's signature.9

第２バチカン公会議の準備は、明瞭な二つの段階へと移っていく。その第1段階は、前準備委員会 (Ante-Preparatory Commission) の任命によって始まった。この委員会の仕事は、行動が必要な問題について、司教団その他の人々の意見を集約することであった。8
この諮問（アンケート）の結果が、二番目の「準備」段階で使われる資料になった。そこで、これらの資料が厳密に取捨選択され、体系化され、系統立てられ、公会議開幕時に提示される文書となった。前準備委員会は初め、このアンケートを、投票会員として参加資格があるすべての人々、すなわち司教などの高位聖職者、男子修道会の総長に送ることにしていた。しかし、教皇ヨハネがこの委員会の委員長に任命したタルディーニ枢機卿は、アンケートの代わりに手紙を送ることにした。恐らくそれは、その方が会議の議題に関して先入観を与えないと考えたためだろう。ヨハネはこの変更を認めた。手紙は1959年6月18日の日付で、タルディーニが署名して送付された。9

In direct language the letter stated simply: "The Venerable Pontiff wants to know the opinions or views and to obtain the suggestions and wishes of their excellencies, the bishops and prelates who are summoned by law (Canon 223) to take part in the ecumenical council. … These [suggestions, etc.] will be most useful in preparing the topics to be discussed at the council." The letter exhorted the bishops to offer their ideas "with complete freedom and honesty … on anything Your Excellency thinks should be treated in the council."10

手紙には、直接的な表現で簡単にこう書かれていた。「教会法（223）によって公会議に招集された司教・高位聖職者の皆様方、教皇猊下は、各閣下の意見や見解を知り、提案と要望をいただきたいと望んでおられます。・・・それら（提案など）は、公会議の議題を準備するのに大変役立つことでしょう。」　この手紙は司教たちに、自分の考えを「完全な自由と率直さで、・・・閣下が、公会議で扱われるべきだと考えるどんなことでも」申し出るようにと強く促していた。10

The letter went to 2,598 ecclesiastics and elicited 1,998 responses (77 percent). The responses varied in length from six lines from the bishop of Wollongong in Australia to twenty-seven pages from the cardinal archbishop of Guadalajara, Mexico. When printed after the council the responses filled eight large-format volumes, totaling well over 5,000 pages. 　　　　　　　　　　　　（19頁~20頁）
Meanwhile, Tardini had asked the Congregations of the Curia, such as the Congregation of Rites and the Holy Office, to submit their suggestions, which came to another 400 pages. He asked the same of all institutions of higher learning in Rome and around the world that held papal charters.
Among those from North America that responded were The Catholic University of America, the University of Laval, and the Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto.11　
All told, the documentation from the ante-preparatory phase filled twelve volumes. Of all the previous councils, none had a consultation in any way comparable in scope. Moreover, no prior council had such a thorough, systematic preparation. Most had none.

手紙は2598人の聖職者に送られ、1998件（77％）の回答があった。回答の長さは、オーストラリアのウロンゴンの司教の6行から、メキシコのグアダラハラの司教の27ページまで様々だった。公会議の後に印刷したところ、回答は全部で大判8巻、トータル5000ページを優に超えるほどであった。
その一方で、タルディーニは、典礼秘跡省や聖務聖省といった教皇庁の各省にも提案を依頼しており、それには更に400ページが割かれた。タルディーニは同じことを、ローマと世界中にある、教皇の設立許可を持つすべての高等教育機関にも依頼していた。回答を寄せた北アメリカの教育機関には、アメリカ・カトリック大学、ラヴァル大学、トロント大学の教皇庁立中世研究所（the Pontifical Institute of Mediaeval Studies）などがあった。11
結局、前準備段階からの文書は合わせて12冊にもなった。それまでは、これほど広範囲にわたる諮問を行った公会議は一つもなかった。さらに、これほどまでに徹底的、体系的な準備をした公会議も過去にはなかった。ほとんどの公会議は何の準備もなしに行われたのである。

By and large the responses called for a tightening of the status quo; for condemnations of modern evils whether inside the church or outside; and for further definitions of doctrines, especially those relating to the Virgin Mary.12
The bishops registered widespread concern about Communism, with many asking for yet another explicit condemnation of the movement. A few responses were more venturesome, particularly in asking for greater responsibilities for the laity in the church and for an extension of the use of the vernacular in the Mass, despite Pius XII's recent cautions in that regard. A very few bishops from non-Western countries or regions asked for modification or abrogation of celibacy for priests.13
By late spring 1960, all the responses had arrived that were going to arrive, and on June 5, 1960, Pope John officially closed the ante-preparatory phase and inaugurated the preparations proper.

　回答の多くは、現体制の強化を求めていた。教会の内外を問わず、現代の不道徳のへの非難を求め、教義、特に処女マリアに関する教義のさらなる明確化を求めていた。12
司教団は、拡大する共産主義への懸念を表明した。そこには、この傾向に対する一層明確な非難を求める多くの声があった。小数ではあるがもっと大胆な反応もあった。特に、教会における信徒の責任分担を増やすよう求めたり、ピオ12世の警告があったばかりなのに、ミサでの現地語使用の拡大を求めたりする意見が寄せられた。聖職者の独身制の修正や廃止を求めたのは、西欧以外の国や地域の、ごく少数の司教たちであった。13
1960年の晩春までには、予定されていた回答がすべて届いた。そして1960年6月5日、教皇ヨハネ23世は前準備段階を正式に終了させ、必要な準備を発足させた。

He then set up ten Preparatory Commissions to compose documents on subjects that had emerged from the consultation. These commissions were headed by cardinals who, with one exception, were prefects of a Congregation of the Curia. (The exception was the Commission on the Apostolate of the Laity, for whose subject there was no corresponding Congregation.)14
Thus the materials were categorized to correspond to the official remit of the various Vatican bureaus. This decision had the practical merit of making use of organizational machinery already in place, but it also delivered the materials into the hands of "the center." A Central Preparatory Commission oversaw the work of the others. Besides these commissions, John established a Secretariat for Christian Unity, whose task at this stage was restricted to not much more than communication with other Christian bodies.

そこで、教皇ヨハネ23世は、諮問によって浮かび上がってきたテーマに関する文書を作成するための10の準備委員会を設置した。これらの委員会の委員長は、一つの例外を除いて教皇庁の各省の長官である枢機卿たちで占められた。（例外は信徒使徒職に関する委員会で、このテーマに対応する省がなかったからである。）14
資料は、こうしてバチカン各省の公式権限に沿って分類された。この方針には、既成の機構組織を利用するという実際的なメリットはあったが、同時に資料を「中央」の手に引き渡してしまうということでもあった。中央の準備委員会がその他の準備委員会の仕事を監視することになった。ヨハネは、これらの委員会に加えて、キリスト教一致事務局（a Secretariat for Christian Unity）を設けたが、その仕事は、この段階では、他のキリスト教組織体との連絡程度に限られていた。
　　　　 20頁
The commissions were composed of members properly speaking and consultors. The members, who were or at least episcopal rank or its equivalent, had the right to vote and to express their opinions freely, whereas the consultors, the periti, did not vote and, at least in theory, could speak only when spoken to.
Thus eventually some 850 clerics ranging in rank from simple priests to cardinals worked together for two years. Their task was to produce documents to be submitted to the council for ratification.
The commissions worked with varying degrees of intensity, with greater or lesser recourse to the results of the ante-preparatory consultation, and, as it turned out, with little coordination from the commission entrusted with that responsibility. Although the majority of the members and consultors lived outside Rome, the burden of the work fell on the Roman members, many of whom belonged to the Roman Curia or were professors at Roman institutions.

委員会は、発言権を持つ委員と相談役とで構成されていた。委員は、司教あるいは少なくとも司教ランクかそれと同等の立場にある人たちで、投票権と自由に発言する権利が与えられていた。これに対して相談役（periti：専門家、エキスパートの意味のラテン語複数形) は投票権を持たず、少なくとも理論的には、求められたられたときしか発言することはできなかった。
訳注：Peritus (Latin for "expert") is the title given to Roman Catholic theologians who are present to give advice at an ecumenical council. At the most recent council, the Second Vatican Council, some periti (the plural form) accompanied individual bishops or groups of bishops from various countries. Others were formally appointed as advisers to the whole Council.

こうして実際には、司祭から枢機卿までの各ランクの聖職者約850人が、2年間を共に働いた。その仕事は、公会議に提出し議決すべき文書を作成することであった。各委員会の繁忙の度合いは、前準備委員会の作業結果に依存するかどうかによってさまざまに分れた。そして、蓋を開けてみると、その責任を委託された（中央の）委員会からの調整はほとんど加えられていなかった。委員と相談役の大多数はローマ以外の場所に住んでいたが、作業の負担はローマのメンバーの肩にかかった。そのメンバーの多くは、ローマ教皇庁の人間か、あるいはローマの研究機関の教授たちだった。

Like the Ante-Preparatory Commission, these Preparatory Commissions generated an immense documentary output: seven volumes in all. This number is almost minuscule, however, when compared with the official documentation generated by the council itself, thirty-two volumes, many of which run to more than 900 pages. In sheer mass its closest competitor is the seventeen volumes for the Council of Trent. Unlike other councils, Vatican II also generated hundreds of unofficial documents of considerable size and importance such as diaries and private correspondence, only a portion of which have been published.15 　To these must be added the reports and commentaries in newspapers and journals of various kinds.

前準備委員会と同様、これらの準備委員会も7冊に及ぶ膨大な量の文書を作成した。しかし、この数字は、公会議そのものが作成した公式文書が32冊もあり、しかもその文書の多くが900ページを越えていたのに比べると大した量ではない。純粋に公文書の数だけを比較すると、量的にもっとも近いのは、トリエント公会議の17冊である。ほかの公会議と異なり、第２バチカン公会議は、日誌や、私的なやり取りに類するかなりの量の重要な非公式文書も生み出しているが、出版されているのはその一部に過ぎない。15 　また、さまざまな種類の新聞・雑誌の記事や解説もこれに加えなければならない。

The quantity of that documentation reflects the immensity of almost every other aspect of the council. On July 15, 1962, the Vatican Secretariat of State sent out about 2,850 invitations to persons with a right to participate fully in the deliberations of the council 85 cardinals, 8 patriarchs, 533 archbishops, 2,131 bishops, 26 abbots, and 68 superiors-general of religious orders of men. All but a few hundred, impeded by ill health or their governments' refusal to let them attend, showed up for the opening of the council.

この文書の量だけをとっても、公会議のほぼすべての側面における規模の膨大さを反映していると言えよう。1962年7月15日、バチカン国務省は、2850通余の招待状を、公会議の全てに参加権を持つ人々に送った。それは、85人の枢機卿、8人の総大司教、533人の大司教、2132人の司教、26人の大修道院長、そして68人の男子修道会の総長であった。それらの人々のうち、病気や、政府が出席を認めないなどの理由で参加できなかった数百人を除き、全員が公会議の初日に姿を見せた。

After the opening days, the number of people present in the basilica varied considerably, but generally there were about 2,400 council fathers participating at any given time. Their average age was sixty. Between the opening and closing dates, 253 of the council fathers died and 296 new ones were added. A total of 2,860 attended part or all of the four periods.
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　21頁
　22頁　（略）写真：Bishops in St. Peter’s, October 11, 1962. Photographed by David Lees/Time & Life Pictures/Getty Images　　（23頁の始まり）
In contrast, about 750 bishops participated in Vatican I. The Council of Trent, the least well attended of all the councils, opened with just twentynine bishops. Even later, at its largest sessions, the number of voting members at Trent barely exceeded 200.

開会以降、大聖堂に列席する人々の数は日によってかなりまちまちであったが、通常はおよそ2400人の「公会議神父」が参加していた。その平均年齢は60歳であった。開会から閉会までの間に、招待された神父のうち253人が亡くなり、296人の新しい神父が加わった。四つの会期の一部あるいはすべてに出席した人数は、トータルで2860人であった。

これとは対照的に、第１バチカン公会議の参加者はおよそ750人の司教たちであった。すべての公会議のうちで出席者が最も少なかったのはおそらくトリエント公会議で、開会の時の参列者は僅か29人の司教であった。その後、最も多くの参加者が集まった会期でも、投票会員数はかろうじて200人を上回る程度だった。 　　　　　　　　　　　　　　　　　

The bishops who attended Vatican II came from 116 different countries, with more or less the following geographic distribution: 36 percent from Europe, 34 percent from the Americas, 20 percent from Asia and Oceania, and 10 percent from Africa.16 The Communist governments of China, North Korea, and North Vietnam prohibited entire episcopates from attending, and European governments behind the Iron Curtain also made participation difficult or impossible. With about 7 percent of the world's Catholics, North America was somewhat over-represented in that it provided more than 12 percent of the bishops.

第２バチカン公会議に出席した司教たちは、116の国々から来ていた。それはおよそ次のような地理的配分である。ヨーロッパ：36％、南北アメリカ：34％、アジア・オセアニア：20％、アフリカ：10％。16
中国、北朝鮮、北ベトナムの共産党政府は、全ての司教の出席を禁止し、鉄のカーテンの向こうのヨーロッパ国家も、参加は困難、あるいは不可能であった。世界のカトリック信者の7％が住む北アメリカからの司教団が、全体の12％を占め、割合から見てやや多めであった。

Many of the "council fathers," as they came to be known, brought with them a secretary or a theologian or both. Meanwhile, the pope named theological experts to the council to help the bishops. By the time the council was over, 484 such periti had been appointed by either John XXIII or Paul VI, with many of them serving for all four periods of the council.17
Representatives of the media were present in great numbers ? by the opening day of the council, the Vatican had distributed about a thousand press cards to journalists. To these numbers must be added some fifty to well over a hundred "observers and guests" from other churches and, beginning in 1963, a relatively small number of lay "auditors." Other individuals or groups having direct, indirect, or intermittent business with the council raised to an estimated 7,500 the number of people present in Rome at any given time because of Vatican II.

「公会議神父」として知られるようになった出席者の多くは、秘書または神学者、あるいはその両方を伴っていた。その一方で教皇は、会議で司教団を助ける神学の専門家たちを任命した。ヨハネ23世あるいはパウロ6世が任命した相談役peritiは、公会議の終了時までに484人に上った。彼らの多くは、四つの会期のすべてに奉仕した。17
メディアからの代表者も多数出席した。公会議の初日までにバチカンは約千枚の記者証を配布した。これに加えて、他の諸教会からも約50人から100人を優に超える「オブザーバーと来賓」が居た。
さらに、比較的少数ではあったが1963年からは信徒の「傍聴者」が出席するようになった。
その他にも、直接、間接、あるいは断続的に公会議に関わる仕事をする個人やグループがあり、常時およそ7500人にも上る人々が、第２バチカン公会議のためにローマに滞在していた。

The meetings were held in the central nave of St. Peter's basilica. Despite the huge proportions of that space (2,500 square meters), it was barely sufficient to hold all the attendees. The nave was outfitted to provide 2,905 spaces: 102 for cardinals, 7 for patriarchs, 26 for the General Secretariat of the council, 2,440 for the bishops and archbishops, 200 for the periti, and 130 for observers and guests from the other churches. The observers and guests sat in a tribune reserved especially for them, right under the statue of St. Longinus, nearer to the presiders' table than even the cardinals ? the best seats in the house. Two catering stations or coffee bars (no alcoholic beverages) were set up in the basilica, and lavatories were installed both inside and outside St. Peter's.

会議は、聖ペトロ大聖堂中央の身廊で行われた。その空間の広大さ（2500平方メートル）にもかかわらず、すべての出席者を収容するのはやっとのことであった。身廊には2905人分の席が設けられた。その内訳は、枢機卿のために102、総大司教のために7、公会議の事務総局のために26、司教と大司教のために2440、相談役のために200、そして他の諸教会からのオブザーバーと来賓のために130であった。オブザーバーと来賓は、彼らのために特別に聖堂の後陣に用意された席に座った。その席は、聖ロンギヌスの像の真下にあり、枢機卿たちよりもさらに司式者の席に近く、大聖堂の中でも最良の席であった。二つの食堂とコーヒー・バー（アルコール飲料は無し）が大聖堂の中に設けられ、トイレは聖ペトロ大聖堂の内と外に設置された。

The meetings were of two types. During the four periods of the council, there were ten Public Sessions, to which were admitted as many people as were specially invited or managed to obtain tickets. 　23頁
Among these sessions were the opening ceremonies for each of the four periods. Then there were 168 actual working sessions, officially known as General Congregations, in which documents were presented, discussed, emended, and voted on. These working sessions began with a Mass at nine in the morning. Since the Masses were sometimes celebrated in rites other than the so-called Latin or Roman, the only rite familiar to many bishops, they provided attendees with an informal education in liturgy.
After Mass the bishops took up the business of the day until the session adjourned at midday. Although the council did not meet in the afternoon, bishops were fully occupied in studying the documents, working on the commissions, and attending other official, semi-official, or unofficial gatherings related to the council, of which there were many. For the bishops and the periti, the council was anything but a "Roman holiday."

会議には二つのタイプがあった。四つの会期の間に10回の公開会議が行われたが、そこに参加を認められたのは、特別に招かれた人か、どうにかチケットを手に入れた人だけであった。
これらの公開会議には、四つの会期それぞれの開会式が含まれている。そして、正式な全体集会（General Congregation）として知られる、実際の作業のための会議が168回行われ、そこで文書の提出や、討議、修正作業、そして採決などが行われた。これらの作業会議は、午前9時のミサで始められた。このミサは、時に、多くの司教たちに馴染みの、いわゆるラテン、すなわちローマ典礼とは違うやり方で行われ、これが、出席者に典礼に関する非公式な教育を施すことになった。ミサ後、司教たちはその日の課題に取りかかり、会議が休会するのは正午であった。午後は、会議はなかったが、司教たちは文書を読み、委員会で働き、会議に関連した多くの公式、準公式、非公式の集会に出席することに完全に忙殺された。司教と相談役にとっては、公会議は「ローマの休日」とはほど遠いものであった。

To ensure that everyone present with a right to speak could do so handily and audibly, thirty-seven microphones were installed in the basilica in such a way that no speaker would have to walk more than twenty yards to find one. Douglas Horton, one of the Protestant observers, noted in his diary for October 23, 1962: "For the council the great pile of St. Peter's is skillfully wired for sound so that with microphones in strategic places even a whispered note can be heard in the remotest part."18
Every effort was made, therefore, to guarantee full participation.

発言権を持つ出席者全員が話し易いように、また、声が聞き易いように、大聖堂には、37のマイクロフォンが設置された。それは、全ての発言者が、マイクロフォンを見つけるのに20ヤード以上歩かなくて済むように配置されていた。プロテスタントから参加したオブザーバーの一人、ダグラス・ホートンは、1962年10月23日の日記にこう記している。「公会議のために、聖ペトロ大聖堂の大きな建物は、巧みな音響装置が施され、要所要所に配置されたマイクロフォンによって、もっとも離れた場所にいても、ささやき声が聞き取れるほどだった。」　このように、会議への参加を完全なものにするために、あらゆる努力がなされたのであった。18

The council was an extremely expensive enterprise, but just how much it cost is still not clear. The new installations in St. Peter's ? the lavatories, coffee bars, furnishings for the seating arrangements, the purchase and installation of the public address system, and so forth ? cost close to a million dollars, which in the 196os was a lot of money. There were, besides, the labor costs for the large staff needed to keep the basilica clean and the meetings orderly. Only slightly more than half the bishops could pay their own way, which meant that the Vatican had to pick up the expenses for the rest. Most bishops brought a secretary and a theologian, so that the Vatican had to pay for transportation and lodging for as many as 3,000 participants over the four years of the council.

公会議はきわめて費用のかかる一大事業であったのだが、正確にいくらかかったのかは未だに明らかになっていない。聖ペトロ大聖堂のトイレ、コーヒー・バー、座席の模様替えといった新たな設備の費用や、音響システムなど様々な装置の購入と設置の費用に100万ドル近くかかった。1960年代には、これは大きな金額だった。その上に、大聖堂の清掃や集会の運営に必要な多数の職員の人件費があった。司教たちのうちで自分の経費を負担できたのは半数をわずかに越える程度であった。これは、バチカンが残りの司教たちの経費を引き受けなければならないことを意味した。ほとんどの司教が、秘書や神学者を伴ってきたため、バチカンは公会議の4年間に3000人もの参加者の交通費と宿泊費を負担しなければならなかった。

At the beginning of Vatican II the German episcopal conference contributed a million marks (about a quarter of a million dollars), and once the council got under way the North Americans were particularly generous in trying to ease the financial burden on the Vatican. During the council the question of cost was never raised as a reason for curtailing the agenda or for speeding up the discussions. 　　　　　　　　　　　　　　　 24頁
Nonetheless, Vatican II was a tremendous strain on the finances of the Holy See, a fact that surely strengthened Paul VI's resolve to close the council after a fourth period.19

第2バチカン公会議の始まりにあたり、ドイツの司教協議会が100万マルク（100万ドルのおよそ4分の1）を献金した。ひとたび公会議が始まると、北アメリカの両国は、極めて寛大にバチカンの財政的負担の軽減に手を貸した。公会議の間も経費の問題は、議題を増やさないため、あるいは討議のスピードアップを図るためなどの理由で取り上げられなかった。
とはいえ、第２バチカン公会議は教皇庁の財政にとてつもない重圧を与えた。事実、このことがパウロ6世に、第4会期を終えた時点で公会議を閉会する決意を固めさせたのである。19

Except for its opening session in 1962 and its closing session in 1965, Vatican II did not attract the huge crowds drawn to events like the international Olympic Games. It was not the biggest gathering in the sense of number of people assembled at a given moment. But it was the biggest meeting, that is, a gathering with an agenda on which the sustained participation of all parties was required and which resulted in actual decisions. It was a gathering the likes of which had never been seen before.

第２バチカン公会議は、1962年の開会式と1965年の閉会式を除き、オリンピックに集まる大群衆ほど人々を惹き寄せることはなかった。それは一時期に集まった人数という意味では最大の集会とは言えない。しかし、それはやはり最大の集会であった。すなわち課題があり、その課題に対して関係者全員の継続的な参加が求められ、またその課題に対して実際の結論が出された集会であったのだ。それは過去に類例のない集まりであった。

（2012/3/9　配信）


The Council and the Councils 　今公会議とその他の公会議

The sixteen final documents of the council run in a standard edition in Latin to slightly over 300 pages.20 In the same edition the documents of the Council of Trent run to about 10 pages, and the documents of those two councils together almost equal the documents of the other nineteen ecumenical councils put together. These numbers not only point to the sheer size of almost everything connected with Vatican II but also prompt the more general question of how Vatican II compared with previous councils.21

第2バチカン公会議の最終的な16の公文書は、ラテン語による標準版で300ページを少々越えた。20　　一方で　トリエント公会議の公文書は、同じ標準版でおよそ10ページであった。この二つの公会議の公文書を合わせると、残りの19の公会議の公文書を合わせた数とほぼ同じになる。これらの数字によって、第2バチカン公会議に関連する事柄のどれもが、膨大な規模に及んだことを知るだけでなく、そもそも第2バチカン公会議は、それ以前の公会議と比べてどんな会議だったのかという、より一般的な疑問も生じてくる。21

The one feature common to all the councils is that they were assemblies, principally of bishops, that made authoritative decisions binding for the whole church. The participants arrived at their decisions, it is traditionally believed, under the special guidance of the Holy Spirit. In all other respects, the councils differ considerably among themselves.22 They fall, however, into two clearly distinct groups. The first eight were all held in Greek cities in Asia Minor, were conducted in Greek, and were convoked by the emperor or empress. No pope attended any of them; indeed, while papal and Western influence on these councils varied, it was often small and rarely determinative. The emperor Constantine called the first of these Eastern councils, the Council of Nicaea, to bring peace to the church in the face of the Arian heresy. The last of them was Constantinople IV, in 869-87o, convened to deal with the aftermath of the so-called Phorian schism.

すべての公会議に共通する一つの特徴は、そのどれもが、専ら司教たちの集りであり、全教会に対して強制力をもつ権威ある決定を下したことにある。参加者たちは聖霊の特別な導きによって結論に達したものと伝統的に信じられている。この点を除いた他のすべての事柄に関しては、公会議によってそれぞれ大きな違いが見られる。22 とはいえ、それらは区別のはっきりとした二つのグループに分けることができる。まず、初めの8つの公会議は、小アジアのギリシャ人の都市で開催され、会議はギリシャ語で行われ、皇帝あるいは女皇によって招集された。教皇はそのうちのどれにも出席していない。教皇や西方教会がこれらの公会議に与えた影響は、様々ではあったが多くの場合僅かなもので、決定力はほとんどなかった。これら東方での最初の公会議であるニケア公会議は、アリウス派の異端問題に直面していた教会に平和をもたらすために、コンスタンティヌス帝が招集した。これら一連の公会議の最後は、869年から870年までの第4コンスタンティノープル公会議で、いわゆるフォティオス問題の影響を処理するために招集された。

The remaining thirteen councils were all held in the West (in Italy, France, or Switzerland), were conducted in Latin, and were convoked by the pope, with the Council of Constance a special case.
Except for the Council of Ferrara-Florence-Rome, in 1438-1445, and to a much lesser degree Lyons II, in 1274, only Westerners participated in them. At the Fifth Lateran Council, 1512-1517, two of the bishops held sees in present-day Haiti and the Dominican Republic, whereas at the later Council of Trent, 1545-1563, no one attended from outside Europe.

残りの13の公会議は、西方（イタリア、フランス、スイス）で開催され、会議はラテン語で行われた。
これらは教皇が招集したが、コンスタンツ公会議だけは特別なケースであった。 　　25頁‐26頁
1438年から1445年のフェラーラ・フィレンツェ公会議（バーゼル公会議）と、より規模の小さな第2リヨン公会議とを除き、参加者は西方教会のみであった。1512年から1547年の第5ラテラノ公会議の時には、現在のハイチとドミニカ共和国の司教二人が参加したが、その後の1545年から1563年のトリエント公会議には、ヨーロッパ以外からの出席者は一人もいなかった。

In fact, until the late arrival (November 1562) of a small but important delegation of French bishops, Trent was made up almost exclusively of bishops from Italy, Spain, and Portugal.
Of the approximately 750 bishops who opened Vatican Council I in 1870, 121 came from the Americas, 41 from Asia, 18 from Oceania, and 9 from Africa. Except for the North and South Americans, none of these attendees were native-born. The overwhelming majority, therefore, were European, with 40 percent of the total assembly from Italy. At Vatican II, 64 percent of the bishops came from outside Europe.

実のところ、トリエント公会議は、少数ながらも重要なフランス代表団が（1562年11月に）遅れて到着するまで、ほぼイタリアとスペインとポルトガルの司教たちだけで占められていたのである。
1870年に第1バチカン公会議を開会した時のおよそ750人の司教のうち、121人がアメリカ大陸から、41人がアジアから、18人がオセアニアから、そして9人がアフリカからやってきた。この中で現地生まれの人は、南北アメリカから来た司教を除くと一人もいなかった。結局、圧倒的多数がヨーロッパ人だったのである。会議全体を見ると、出席者の40％はイタリアから来ていた。一方、第2バチカン公会議では、司教団の64％がヨーロッパ以外から来ていた。

Bishops have always been the determining presence at the councils, but at times others have also played important roles. King Philip IV of France, though he could not fully accomplish his agenda, was the dominant person associated with the Council of Vienne, 1311-1312, and Emperor Charles V was as responsible for the eventual convocation of the Council of Trent as any single individual.
Although some 400 bishops attended Lateran Council IV in 1215, the 800 abbots and heads of cathedral chapters who also attended vastly outnumbered them.

公会議においては、常に司教たちが物事を決める存在であったが、時には、他の人たちが重要な役割を演じることもあった。フランス国王フィリップ4世は、議事日程を完全にこなしたわけではないが、1311年から1312年のヴィエンヌ公会議に関わった有力人物であった。また、トリエント公会議が最終的に招集されるについて、（神聖ローマ帝国の）皇帝カール5世が果たした役割は、他の誰よりも大きなものであった。
1215年の第4ラテラノ公会議のときには、約400人の司教が出席していたが、一方で800人もの大修道院長と司教座聖堂参議会の会長が出席しており、数においてはそちらの方が遙かにまさっていた。

In the latter part of the Middle Ages professional theologians were invited to the councils, and in a few instances they even had the right to vote. At the Council of Trent they constituted an official institution called the Congregation of Theologians, whose task was to discuss and formulate the issues for the council and then communicate the resulting documents to the bishops, who made the final determinations. Theologians sometimes addressed the council but did not vote on its formal documents.23 At Vatican II, theologians accredited to the council had places reserved for them in St. Peter's, but their contribution was strictly confined to helping prepare the documents of the council in the various commissions, where they were outnumbered by the bishops.

中世の後半には、神学の専門家たちが公会議に招かれ、投票権さえ持っていた事例も僅かながらあった。トリエント公会議では、神学者団（the Congregation of Theologians）と呼ばれる公式の団体が構成されたが、その任務は公会議の課題を討議し、系統立て、司教にその結果の文書を提出することであり、最終決定をするのは司教団であった。時には神学者たちが公会議で発言することもあったが、彼らが公式文書についての採決に加わることはなかった。23 第2バチカン公会議では、公会議に派遣された神学者たちは聖ペトロ大聖堂に専用の席を与えられていたが、彼らの分担は、様々な委員会で公会議の文書を準備する手助けをすることに厳密に限定されていた。委員会における神学者の数は、司教より多かった。

During the Middle Ages, kings and major nobles sent their representatives to councils, as sometimes did a few cities. At Lateran IV, for instance, Pope Innocent III insisted that the whole church, ecclesiastical and lay, be represented, and he invited kings, princes, and city magistrates. At Lateran V, 1512-1517, twenty-six secular rulers, nobles, and knights were listed as participants, a number that does not include the representatives sent by the great monarchs. During the Council of Trent the lay members spoke to issues that concerned them, which included a long address by Augustin Baumgartner, the Duke of Bavaria's ambassador to the council, advocating the abolition or at least the attenuation of clerical celibacy.　In its last session Trent sternly reminded secular rulers of their duty to enforce the decrees of the council and to punish anybody who resisted them.

中世には、王や上流貴族たちが公会議に代表団を送った。同様に都市から代表団を派遣するケースも時にはあった。たとえば、第4ラテラノ公会議では、教皇インノチェンチオ3世が、聖職者も信徒も含め教会全体から代表者が送られるべきだと主張し、王、君主、都市の元首を招待した。1512年から1517年の第5ラテラノ公会議では、26人の世俗の支配者、貴族、騎士が、参加者としてリストアップされた。その数には、皇帝たちから送られた代表団は含まれていない。 26頁〜27頁
トリエント公会議では、信徒のメンバーが自分たちと関係がある争点について意見を述べた。その中には、バイエルン国王からの公会議特命全権大使であったアウグスティン・バウムガルトナーの長い演説も含まれている。それは、聖職者の独身制の廃止、あるいは少なくともこれを緩和することを主張するものであった。トリエント公会議は、最後の会期に、世俗の支配者たちに対して、公会議の教令を実施し、これに逆らうものは誰であれ罰するという、自分たちの義務を厳しく再認識させた。

Lay people enjoyed their strongest position in the first eight councils, held at the invitation and under the aegis of the emperors, who for all practical purposes sometimes set major items on the agenda.24
The opening session of the first ecumenical council, Nicaea, was held in the imperial palace, where Constantine delivered the inaugural address. The council lasted about a month. We are told that on at least one occasion Constantine assisted at the debates.　 He ratified the decisions of the council by making them legally binding throughout his empire, and, except where it would impinge on the rights and duties of the bishops, he took full responsibility for their implementation.25

最初の8つの公会議では、信徒たちは皇帝の招きと庇護の下にあって、最大限に強い立場を享受しており、実際的な目的のために、彼らが議題の主な項目を設定することもあった24
最初の公会議であるニケア公会議の開会式は、宮殿で催され、そこでコンスタンティヌス帝が開会宣言をした。公会議は約一ヶ月続いた。コンスタンティヌス帝は、少なくとも1回は、討論に際し援助の手を差し伸べたと言われている。コンスタンティヌス帝は公会議の決定を裁可し、それらを自分の帝国全土で法的に拘束力のあるものとした。そして、司教の権利と義務に関わる部分を除き、それらを実施する際の全責任を引き受けた。25

At the Council of Chalcedon, in 451, the nineteen envoys of the emperor sat on a raised platform in the center of the assembly. Although they did not vote, they in effect chaired the meeting by setting the order of the day and guiding the discussion.The empress Irene convoked Nicaea II, attended the opening session, and arranged for the final session to be held in her presence in the Magnaura palace.

451年のカルケドン公会議では、19人の皇帝の特命使節が、会議場の中心にある一段高い檀上に座った。彼らは投票には加わらなかったが、その日の段取りを決め、討論を先導し、実質的に会議の議長団の役を務めた。皇后エイレーネーは、第2ニケア公会議を招集し、開会式に出席し、閉会式がマグナウラ宮殿で彼女が出席して開催されるように手配した。

Until Vatican Council I, therefore, the presence of the laity was taken for granted, and secular leaders were crucially important as enforcers of the councils' decrees. Although in the bull of convocation of Vatican I, Catholic monarchs were urged to promote the success of the council, they were not invited to attend or participate, and no lay person of any status took an active part in the council.26

このように、第1バチカン公会議までは信徒の出席は当然のこととされており、信徒の指導者たちは、公会議の教令を実施するために、きわめて重要な存在であった。しかし、第1バチカン公会議では、その招集の大勅書の中で、カトリック信者の国王たちは公会議を普及するようにと強く要請されていたにもかかわらず、陪席や参加へと招かれることはなかった。またこの公会議では、いかなる地位の信徒も積極的な役割を担うことは決してなかった。26

This exclusively clerical precedent became prescriptive in 1917 in the Code of Canon Law (Canon 223), and it was therefore operative for Vatican II in Pope John's letter to the bishops and to the others "authorized by law to take part." Nonetheless, the council later admitted a few lay men as "auditors," and by the third period here were twenty-one of them.　During that session three laymen addressed the council on the topics of the lay apostolate (in English), world poverty (in Latin), and the mission of the laity in the modern world (in Spanish).
Also at this session, women auditors were admitted for the first time, though the seven lay women and eight women from different religious communities did not address the council.27

公会議は完全に聖職者だけによるという先例が、1917年、教会法（第223条）に明文化された。従って第2バチカン公会議において司教団と「法により参加を認められた」その他の人々に宛てた教皇ヨハネ23世の手紙にも、それが反映されていた。にもかかわらず、後に公会議は「傍聴人」として数人の信徒を受け入れ、第3会期には21人の信徒が加わっていた。第2バチカン公会議の第3会期では、3人の男性信徒が、信徒使徒職（英語）、世界の貧困問題（ラテン語）、そして現代社会における信徒の宣教使命（スペイン語）について意見を述べた。また、この会期には女性の傍聴人が初めて認められた。しかし、これらの7人の女性信徒と、様々な修道会からの8人の女性たちが公会議で意見を述べることはなかった。27 　　　 27頁〜28頁

The Popes and the Councils　　教皇たちと公会議

The long history of the popes' relationship to the councils falls into three fairly distinct periods.28
The first consists of the initial eight councils. These were, as mentioned, convoked by the emperor or empress. No pope ever attended. While their office and their envoys were always shown special deference, the popes played their varied roles from a distance.29

歴代の教皇と公会議の関係の長い歴史は、はっきりと三つの時代に分類することができる。28
第一の時代に分類されるのは、最初の8つの公会議である。これらの公会議は、既に述べたように皇帝か皇后によって招集された。ここには教皇はだれも出席していない。教皇庁とその特命大使は、常に特別な敬意を示されたが、教皇自身は離れたところから、その様々な役割を果たした。29

Pope Silvester sent two priests to represent him at Nicaea, where it seems they made no significant contribution. A half century later no Western bishops or papal envoys were present at Constantinople I.
Pope Celestine had an important though indirect influence on the Council of Ephesus, in 431, by throwing his support to Cyril, patriarch of Alexandria. Cyril turned out to be the most powerful figure at the council but not particularly because of Celestine's support.

教皇シルヴェストロは、自分の代わりに二人の司祭をニケア（訳注：第1ニケア公会議）に送ったが、二人は、そこで目立った貢献をすることはなかったようだ。半世紀後の第1コンスタンティノープル公会議には、西方教会の司教たちも教皇特命使節も誰一人出席しなかった。教皇チェレスチノ（1世）は、431年のエフェソ公会議でアレキサンドリアの総大司教キュリロスの支持に回り、間接的ではあるが大きな影響力を示した。結局キュリロスは、この公会議でもっとも影響力のある人物となったのだが、それは特にチェレスチノの支持を得たからという訳ではなかった。

Pope Leo the Great played a direct role at the Council of Chalcedon, in 451, which Emperor Marcian convoked only after consultation with Leo. Leo insisted that his legates preside at the council, though the imperial commissars for the most part ran the assembly. Leo's Tome, his statement of orthodoxy drawn up before the council, was shown due regard in the creed that the council finally issued.
A hundred years later Pope Vigilius boycotted the next council, Constantinople II. Some months after the council, while virtually a prisoner of Emperor Justinian, he accepted its decrees and was then free to return to Rome.

大教皇レオ（1世）は、451年のカルケドン公会議で直接的な役割を果たした。この公会議は、皇帝マルキアヌスがレオとの協議の結果のみで招集したものであった。教皇レオは、教皇特使が公会議を取り仕切ることを主張したが、公会議の大部分を運営したのは、皇帝の代理人たちであった。公会議前にレオが作成した正統性に関する声明である「レオの書」(Leo’s Tome) にはふさわしい敬意が示され、最終的に、公会議はこれに基づいたカルケドン信条を発している。
百年後には、教皇ヴィジリオが次の公会議である第2コンスタンティノープル公会議をボイコットした。公会議の数ヶ月後、その時には実質的に皇帝ユスティニアヌスに拘束されていたヴィジリオは、公会議の布告を受け入れて解放され、ローマに戻った。

Emperor Constantine IV actively sought the collaboration of Pope Donus and then of his successor, Pope Agatho, in negotiations that culminated in the sixth ecumenical council, Constantinople III, in 681, which condemned Monothelitism. Legates of Agatho carried to the council a profession of faith drawn up by a Roman synod headed by the pope. In its eighth session, held like all the others in the imperial palace, the council adopted Agatho's teaching.

皇帝コンスタンティヌス4世は、第6回の公会議である681年の第3コンスタンティノープル公会議がキリスト単意論の排斥に至るまでの協議の中で、教皇ドーノとの、後にはその後継者である教皇アガトとの協力を積極的に模索した。（訳注：単意論Monothelitism　キリストは神性と人間性とをもつが、その意思は神的意思一つのみと する異端説）
アガトの教皇特使は、公会議に教皇率いるローマ司教会議が作成した信仰宣言を携えてきた。公会議の第8会期は、他の会期同様に宮廷で開催され、公会議はそのアガトの教えを採択した。

A century later, in 786, the empress Irene, acting as regent for her son, summoned the pope and the three Eastern patriarchs to Nicaea II. Pope Hadrian gave his approval to the convocation and sent two legates, who enjoyed a place of special honor at the council. At the second session Hadrian's letters condemning the Iconoclast heresy were read out, and they formed the basis for the council's decree. At the last council held in the East, Constantinople IV, 869-870, the papal legates played a decisive role in the central issue, viz., the deposition of the bishops and priests ordained by Photius, the former patriarch. This council, poorly attended, is special in that, although held in the East with Greek as the official language, it is recognized as legitimate not by the Greeks but only by the Latins.

1世紀後の786年、息子の摂政役を務めていた皇后エイレーネーは、教皇と、3人の東方教会の総大司教を第2ニケア公会議に召喚した。教皇ハドリアノ（1世）は公会議の招集を承認し、二人の教皇特使を派遣した。この二人は公会議では特別な上座に着くことになった。第2会期には、聖像破壊運動を異端であると定めるハドリアノの手紙が読み上げられ、それが公会議の布告の基礎を形作った。
東方で開催された最後の公会議となった869年から870年の第4コンスタンティノープル公会議では、教皇特使が、中心的な議題で決定的な役割を果たした。すなわち、前総大司教のフォティオスにより叙階された司教と司祭の廃位の問題である。ここの公会議は、出席者は少なかったが、次の点で特別な意味を持っている。すなわち、会議が東方で開催され、公用語にギリシャ語が用いられたにも関わらず、ギリシャ教会はこの公会議を正統と認めず、ラテン教会だけが正統と認めている点である。　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　28頁〜29頁

The second period begins with Pope Calixtus II's convocation of a council in Rome two and half centuries later, in 1123, to deal "with various Important matters." Close to 300 bishops and others gathered at the Lateran basilica, the pope's cathedral. As far as we know, none of them came from the East. The gathering did not differ much from similar synods held earlier in Rome and elsewhere under papal patronage, and its ecumenical status was confirmed only later by the tradition of the Catholic Church.

（公会議の歴史における）二番目の時代は、第4コンスタンティノープル公会議から2世紀半後の1123年、教皇カリスト2世によるローマでの公会議の招集で始まった。それは、「様々な重要問題」を処理するための会議であった。司教をはじめとする300人近い人々が、教皇座であるラテラノ大聖堂に集まった。伝えられる限りでは、東方教会からは誰も参加していなかった。この会議は、それまで教皇の保護の下にローマなどで開催された司教会議とさほど違わないものであった。そして、後になってやっとカトリック教会のしきたりによって公会議として追認されたのであった。

The next three councils were also held at the Lateran, followed by three in France two in Lyons and the last in Vienne. The councils had by this point become an exclusively Western institution. Moreover, in 1075, Pope Gregory VII had laid down in his famous Dictatus papae the principle that no council could be considered ecumenical except by order of the pope, and the principle worked its way ever more deeply into the tradition of canon law.

これに続く三つの公会議もラテラノで開催され、その後の3回はフランスで開催された。フランスでの2回はリヨンで、最後の1回はヴィエンヌ（現在のフランス南部のイーゼル県）であった。この時点までに、公会議は西方教会の独占的な制度になっていた。さらに、1075年、教皇グレゴリオ7世は有名な「教皇令27カ条」（Dictatus papae）を制定し、教皇命令によるものだけを公会議と認めるという原則が定められた。そしてこの原則は、教会法の伝統のさらに奥深くにまで影響を及ぼすようになった。

At these seven councils a general harmony prevailed between the pope and the assembly over which he presided. Even with the increasing importance of the College of Cardinals as an advisory body, popes still felt the need to refer more important matters to the deliberation of councils, which they convoked without misgiving during this period. The average rate of convocation was about once every thirty years. The last council, Vienne, is an exception in that King Philip IV of France put pressure on an unwilling Pope Clement V to convoke it, and the king forced his agenda on the pope.

これら7つの公会議では、教皇と会議との間に総体的な調和が見られた。会議を主宰したのが教皇であったからだ。教皇の諮問機関としての枢機卿団の重要性は増していたが、教皇は依然として、より重要な問題は公会議の審議にかける必要性を感じていた。この時代の教皇たちは、さしたる危惧の念を覚えることもなく公会議を招集していた。公会議は、平均して約30年に1回の割で招集されていた。最後のヴィエンヌ公会議は例外で、フランス国王フィリップ4世が、しぶる教皇クレメンス5世に圧力をかけて招集させ、国王は自分の議事日程の草案を教皇に強要した。

Vienne was thus a harbinger of the third period, in which popes began to fear councils as instruments that could be used against them. The next council, Constance, saved the papacy by resolving the scandal of the Great Western Schism, in which three men claimed to be the legitimate pope. It was able to accomplish this feat, however, only by the extreme measure of deposing two of the men and forcing the third to resign. The council then proceeded to elect a new pope, Martin V. In its course, moreover, it issued the decree Haec Sancta;　though scholars still debate its interpretation, its wording made clear that in serious matters, perhaps almost as a last resort, a council can take measures even "against the papal dignity."30

こうして、ヴィエンヌ公会議が、第三の時代の到来を告げるものとなり、次の時代には、教皇は、公会議が自分にとって不利な道具になる可能性を恐れ始めたのである。次の公会議はコンスタンツで開催され、3人が正統な教皇であると主張する「教会大分裂」のスキャンダルを解決して教皇制度を救った。しかし、3人のうちの2人を罷免し、残る1人に退位を強制するという非常手段をとることによって、ようやく難問を解決したのである。 その後、公会議は新しい教皇マルチノ5世を選出した。
さらに、公会議はその過程で教令「ヘック・サンクタ」を発布した。これは学者たちが今もその解釈で議論している点であるが、教令の言い回しから明らかなのは、深刻な問題が起きたときには、おそらくは究極の選択として、公会議が「教皇の権威と対立する」ような行動に出ることさえあり得るということなのだ。30 29頁〜30頁

The council also claimed as part of its mandate reform of the church "in head and members," with "head" meaning papacy. It later issued the decree Frequens, which bound the popes to convoke a council at stated intervals.

この公会議はまた、勅令の一部として、「頭と肢体における」教会改革をも主張している。この「頭」とは教皇職のことである。後に、この公会議は教令フレクエンス(Frequens) を発した。これは教皇に、定期的に公会議を招集する義務を負わせるものである。
訳注：　教令フレクエンス　1417年10月公会議で採択。公会議を定期的に行うことで教皇権の暴走 に対する抑止力とすること、公会議を以後5年目、さらに7年目、以降は10年目ごとに定期的に開 催することをうたう。

Pope Martin V obeyed Frequens by convoking a council at Pavia and then Siena, which he dissolved because of poor attendance. Shortly before his death he convoked another council, this time at Basel. Under his successor, Eugene IV, Basel got out of hand: it asserted the supremacy of councils over popes as the regular constitution of the church and elected its own pope, Felix V, to displace Eugene. Eugene finally finessed the situation by convoking another council that met first at Ferrara and then at Florence, after which the council at Basel gradually lost support.31

教皇マルチノ5世はフレクエンスに従い、パビア、次いでシエナでの公会議を招集したが、出席者が少なかったために、これらの公会議は取り消された。教皇は死の直前にもう一度、今度はバーゼルでの公会議を招集した。彼の後継者であるエウジェニオ4世の下で開催されたバーゼル公会議は、混乱で手がつけられない状態になった。この公会議は、教皇に対する公会議の優位が教会の正規の決まりごとであると断言し、エウジェニオに替えて、公会議独自の教皇フェリクス5世を選出した。
結局、エウジェニオは別の公会議を招集することで状況を巧みに解決した。彼による公会議は、最初はフェラーラ、次にフィレンツェで開かれ、それとともにバーゼル公会議は次第に支持を失っていった。31

The damage, however, had been done. Conciliarism had arrived on the scene.32
The term has been used in different ways, but when taken in its most radical sense it meant that councils were supreme over popes in the government of the church even outside emergency situations like the Schism. Conciliarism in that sense became a full-fledged theory, and though in that extreme form it never won wide support in the church, in different guises it had a long lifespan.
At Vatican II opponents of the doctrine of collegiality saw it as Conciliarism in disguise, a subversive idea that even in its more moderate forms the solemn definitions of papal primacy and infallibility at Vatican I had once and for all laid to rest.

しかし、既にダメージが及んでいた。公会議主義 (訳注：Conciliarism=　公会議にこそカトリック教会内の至上決定権があるとする思想) が既に表面化していたのだ。この用語は様々な意味で用いられてきたが、最も過激な意味で解釈すれば、教派分裂のような差し迫った状況でなくても、教会の統治において、公会議の方が教皇に対して優位にあるという意味になった。その意味では、公会議主義は一つの理論として十分に通用するものになっていた。そして、そのような極端な意味では教会内の広範な支持を得ることはなかったが、様々に装いを変えながら長く命脈を保ってきたのである。
第2バチカン公会議で協働性の原理に反対した人々は、それを偽装した公会議主義と見なし、それがたとえ穏健な形をとっていても、第1バチカン公会議で、教皇の首位性と不謬性の定義付けにより、きっぱりと葬り去られた破壊的な考えであるとした。

Meanwhile, in 1460, after the papal success with the Council of Florence, Pope Pius II published the bull Execrabilis forbidding appeals from a pope to a council. In 1483 Sixtus IV in essence repeated the provisions in Qui Monitis, and in 1509 Julius II again repeated them in Suscepti Regiminis. For Julius, Suscepti Regiminis turned out to be more than an academic exercise. Two years later a council at Pisa threatened to depose him. He salvaged the situation by calling his own council, Fifth Lateran, 1512-1517, thereby defusing the crisis.

さて、教皇側の思惑通りに終わったフィレンツェ公会議の後の1460年、教皇ピオ2世は、教皇を差し置いて公会議に控訴することを禁じる大勅書Execrabilisを発表した。1483年、シクスト4世はQui Monitisで実質的にはこの規定を繰り返して唱え、1509年、ユリオ2世もまたSuscepti Regiminisで同様のことを繰り返した。ユリオの場合、Suscepti Regiminisは、後にこれが理論上の権力行使以上のものであることが判明する。彼は、2年後、ピサでの教会会議により退位に追い込まれる脅威にさらされた。彼は、自分自身で公会議を招集することでこの状況を立て直した。それが1512年から1517年の第5ラテラノ公会議であり、これによって危機を沈静化させたのである。
訳注：　教皇ピオ2世 1405−1464、在位1458−64。前名エネ・シルビオ・デ・ピッコロミニEnea Silvio de' Piccolominiといい、シエナ出身。諸教皇中もっとも優れた人文学者で、回想録をはじめ、 歴史、地理、教育に関するおびただしい著作がある。長い間公会議至上主義者であったが、1460 年教皇として教書「エクセクラビリス」Execrabilisを発布して教皇の至上権を認めた。―小学館、日本 大百科全書より―


大勅書「エクセクラリビス」について　
デンツィンガー・シェーンメッツァー「カトリック教会文書資料集」
（A・ジンマーマン監修・浜　寛五郎訳　エンデルレ書店1974）より引用
1375　大勅書「エクセクラリビス」（1460年1月18日）
「公会議」に対する反論として、この大勅書は非常に重要である。この大勅書の者ピウス2世（エネアス・シルヴィオ・ピッコロミニ）は司祭になる前に熱心な公会議主義の支持者であって、バーゼル教会会議でめざましい活躍をして、一度は対立教皇の味方をした。1440年には『公会議の権威の弁護書』を書いている。しかし、過去の誤った説をこの大勅書や他の文書で撤回した。主なものとしては、1463年4月26日のケルンの大学総長にあてた大勅書「イン・ミノリブス・アジェンテス」があり、その中で「エネアスを排斥して、ピウスを受入れよ」(Bul1Tau 5、175a; BullCocq 3/III, 101b; HaC 9、1452C)と書いている。
また、1460年11月2日の大勅書「イン・フルクトゥォーザス・パルミテス」で公会議主義を排斥している(BarAE ad a.1460 n.35)。現行の教会法2332条は、この排斥の大勅書をとり入れたものである」と宣言している。この大勅書「エクセクラビリス」の発布の日付については意見が一致していない。
L. V. Pastor, Geschichte der Papste 2 (FbB, 1923) 80 nt. 2参照。
Bul1Tau 5, 149b s; Bul1Cocq 3/iii、97b s参照。）
公会議への控訴について
1375 (717) 過去にはなかった呪うべき悪弊が現在起っている。すなわち、一部の人々は反抗精神に満ちて、イエズス・キリストの代理者であるローマの司教に対して、公会議に控訴しようとしている。キリストは聖ペトロに向って「私の羊を牧しなさい」(ヨハネ21・17)、「あなたが地上でつなぐものは天においてもつながれる」(マタイ16・19)と約束している。彼らはよりよい判断を得るためにではなく、彼らの罪の上塗りをするために公会議に控訴しようとしている。……したがって、この有害な毒をキリストの教会から追い出すために、……このような行動を排斥し、誤謬であると非難する。

訳注：　教皇ユリオ2世　1443−1513、在位1503−1513。芸術を愛し、ラファエロやミケランジェロを 援助したことで知られる。

The Council of Trent, convoked to address the Reformation, was delayed for a generation in part because Pope Clement VII feared that Emperor Charles V would use the council to depose him.33 Many bishops at Trent hoped to impose reforms on the papacy, especially concerning the granting of dispensations from the canonical requirement that bishops reside in their dioceses and not hold more than one bishopric at the same time, the keystone of the Tridentine reform. They were consistently frustrated in this regard by the papal legates who presided at the council and who were under strict orders not to let such restrictions of papal authority come to the floor.34

トリエント公会議は、宗教改革に対処するために開かれたが、教皇クレメンス7世が、自分を退位させるために皇帝カール5世が公会議を利用することを恐れたこともあって、10年ほど先送りされた。33　トリエント公会議では、多くの司教が教皇座の改革をせまった。特に、「司教は自分の教区内に住み、同時に二カ所以上の司教職を兼任できない」という教会法上の要件に対する特別免除の付与は、トリエント改革の要石であった。この件に関しては、公会議で議長を務め、教皇の権威を制限するような事柄が議題に上らないよう厳命されていた教皇特使たちを相手に、司教たちはいつもいらいらとさせられた。34　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　30頁〜31頁

Aside from that issue, however, the fathers assembled at Trent, though under pressure from different sources, set their own agenda and pursued it.

しかし、この問題を別にすれば、トリエント公会議に集まった聖職者たちは、様々な筋からの圧力がかかってはいたが、それぞれの協議事項を設定し、それを遂行していった。

Three hundred years passed before Pope Pius IX called another council, in 1870. Meanwhile, in 1854 he had solemnly defined on his own authority the dogma of the Immaculate Conception, the first such papal definition in history. At Vatican I the definition of papal infallibility was thus to some extent a ratification of a fait accompli. In any case, at Vatican I the pope, though he had to deal with objections from some bishops, was securely in charge of the agenda. Moreover, the definitions of primacy and infallibility persuaded some commentators that Vatican I was the council that ended councils.

それから300年が過ぎ、教皇ピオ9世が1870年に次の公会議を招集した。それ以前の1854年、彼は自らの権威で処女懐胎の教義を正式に決定していた。教皇によるそのような決定は、歴史上これが初めてであった。このようにして、第1バチカン公会議で、教皇の不謬性の定義付けは、ある程度既成事実として承認された。第1バチカン公会議では、教皇は何人かの司教の異議申し立てに対処しなければならなかったが、ともかくもしっかりと議事運営の責務を遂行したのであった。さらに、首位性と不謬性の定義づけによって、第1バチカン公会議は、公会議を終わらせる公会議であると信じる解説者もいた。

Nonetheless, the Code of Canon Law of 1917 made provision for councils. It asserted the ancient tradition in Canon 228: "An ecumenical council enjoys supreme power over the universal church."
Yet in Canon 222 it unambiguously put all authority in councils in the hands of the pope:
"'Mere is no such thing as an Ecumenical Council unless it is convoked by the Roman Pontiff … It is the right of that same Roman Pontiff to preside at the council either in his own person or through others designated by him. It is also his right to establish and designate the matters to be treated and the order to be observed, and it is his right to transfer the council, suspend it, dissolve it, and confirm its decrees."35

にもかかわらず、1917年に公布された教会法典は、公会議に関する規定を設けている。
それは、教会法228条で、「公会議は、普遍教会に対して優位である。」との古い伝統を支持しているのだが、一方で、教会法222条では、曖昧さを残すことなく公会議におけるすべての権威を教皇の手に委ねている。
「ローマ教皇が招集しなければ、公会議はあり得ない。教皇自身または他の者を持ってそれをつかさどることは、独りローマ教皇の権限である。また、公会議において取り扱うべき事項の決定、順守すべき秩序の制定は、教皇の権限に属する。公会議の場所の移転、中止、または解散及びその決議の承認はその権限に属する。」35　　（訳注：　現行の「新教会法典」では337、338条）

But just how was Canon 222 to operate in the concrete circumstances of Vatican II? What about the "liberty" of the council (to use the traditional term)?　Was the council simply a consultative body for the pope, or even a body whose direction was to be set by the dictates of a Vatican Congregation like the Holy Office and its orthodoxy scrutinized and judged by it? As every well-informed participant in the council knew, this was hardly the role councils had played in the church.

しかしながら、教会法222条は、具体的にどのように第２バチカン公会議に影響を及ぼすことになったのだろうか？（伝統的な用語を用いれば）この公会議の「自由」はどうだったのだろうか？
公会議は、教皇の諮問機関に過ぎないのか？ましてや、聖務聖省のようなバチカンの聖省の命令によって方向性が定められ、正統性を細かくチェックされ、裁断されるような機関に過ぎないのだろうか？　十分な知識を持ってこの公会議に参加した人々は誰もが知っていたことだが、これは、それまでの公会議が果たしてきた役割とは言い難かった。

The Gregorian Reform of the eleventh century marked a turning point in the way papal authority was viewed and exercised. It began a long process of centralization that, despite flagging somewhat from the late Middle Ages until the French Revolution, picked up speed and practical implementation in the nineteenth century and the first half of the twentieth.
On the theoretical level, this centralization was justified by the claim that the popes possessed "plenitude of power," now understood, not in the traditional sense of whatever authority was necessary to fulfill the duties prescribed for the office, but in a new sense of complete authority in the church.

11世紀のグレゴリオ改革は、教皇の権威についての考え方やその行使の仕方の転換点となった。
それは、中央集権化の長いプロセスの始まりであった。このプロセスは中世後半からフランス革命までの間は幾分弱まったが、19世紀から20世紀の前半かけて急速に進み、実際に中央集権化が行われるに至ったのである。
理論的なレベルでは、この中央集権化は、教皇が「完全な権力」を持つという説で正当化される。
それについての現在の理解は、職務に規定された任務を果たすために何らかの権威が必要であるという伝統的意味での理解ではなく、教会における完全な権威という新しい意味での理解である。
31頁〜32頁
Whatever power anybody else might hold, including the bishops, came from the pope.
On a practical level, the centralization was justified by the increasingly one-world situation brought about by modern means of communication and travel. The result, in any case, was that the popes?or usually the Congregations of the Curia?increasingly made all important decisions. Theological textbooks before Vatican II described the papacy as a monarchy, and papal-centric readings of church history supported the monarchical model to the exclusion of all others.

司教たちをはじめ、誰かが保持する如何なる権力も教皇から与えられるというのだ。
実践的レベルでは、通信と交通の近代的な手段によりもたらされた、世界の一体化という状況によって正当化される。いずれにせよその結果として、教皇―通常はローマ教皇庁の各省―が、重要な全ての決定を下すという傾向が強まった。第2バチカン公会議前の神学の教科書には、教皇制度は
君主制度であると説明されていた。そして、教皇を中心に据えた教会史の解釈は、他のすべてを排除して、君主制のモデルだけを支持したのである。

Notably absent from the model were the collegial aspects of church history that prevailed well into the modern era?not so much in the relatively rare ecumenical councils as in the many hundreds of local and provincial councils or, as they are sometimes called, synods.36 　　The biblical precedent for councils lay in the Jewish Sanhedrin, the national council of priests and elders that regulated religious matters in Israel. The first recorded gathering of Christian leaders, which implicitly followed the Jewish pattern, was the gathering of apostles and elders in Jerusalem described in Acts of the Apostles, 15:6-29.

このモデルに明らかに欠落していたのは、近代の教会に広く浸透してきた教会史における「協働」の側面である。協働の側面は、何百回となく開かれる地方会議や管区会議、すなわち時には司教会議と呼ばれる会議には浸透していたが、あまり回数の多くない公会議には、それほど行き渡っていなかった。36　　聖書に見られる「協働」の先例は、ユダヤのサンヘドリンにある。サンヘドリンは、イスラエルの祭司や長老による、宗教問題を調整する民族会議であった。記録に残る最初の、キリスト教指導者たちの集会は、使徒言行録15章6節から29節に描かれているが、言うまでもなくそれはユダヤ教の方法に従い、エルサレムの使徒たちと長老たちの集まりであった。

During the next two centuries Christian leaders in different localities continued to meet to settle disputes and otherwise give direction to Christian communities. These assemblies, whose ultimate origin was the community gathered in worship, retained some liturgical forms, but they increasingly followed the procedures and protocol of the corresponding political bodies of the Roman Empire. Nonetheless, the fact that every session of Vatican II began with the celebration of Mass and the solemn enthronement of the book of the gospels reveals the importance and continuing impact of that aspect of councils' origins.These liturgical acts were not superficial ornaments. They pointed to the conviction that the council was above all a sacred gathering.37

これに続く2世紀の間、各地のキリスト教指導者たちは集会を開き、意見の違いを調整し、あるいはキリスト者の共同体に支持を与えた。これらの集まりの本来の起源は共同体の礼拝集会であったために、一定の典礼の形式を保っていたが、次第に、統治者であるローマ帝国の政体の流儀や儀典に追随するようになっていった。とはいえ、第2バチカン公会議の全ての会議がミサ聖祭と厳粛な福音書の推戴で始められたという事実は、公会議の起源のそうした側面の重要性と、今なお続く影響力を示している。これらの典礼の行為はうわべの飾りではなかった。それは、公会議が何よりも聖なる集会であるという信念を示すものであった。37

By the middle of the third century, local councils for which we have records had proliferated and met, usually without reference to the bishop of Rome, in cities as widespread as Alexandria, Antioch, and Rome.At least eight synods met in the province of Africa and five in the province of Rome, for instance, within the ten-year period 250-260.38
In the fourth century, with Christianity now legal, a council seemed to be meeting someplace in the Greco-Roman world at a rate of about every five years ― Jerusalem, Milan, Cordova, Orange, Carthage, Mileve, to name only a few.　Between 306 and 711, at least thirty-five councils were held in Spain, seventeen of them in Toledo alone.39　 The Synod of Whitby in Northumbria, in 664, critical for the development of Christianity in Britain, is justly famous.

3世紀の半ばには、記録に残されている地方会議の数は急増し、通常はローマの司教と関わりなく、アレキサンドリア、アンティオキア、ローマなど広範囲の都市で開催された。例えば250年から260年までの10年間に開かれた司教会議は、アフリカ管区で少なくとも8回、ローマ管区で5回に上っている。
キリスト教が既に合法化されていた4世紀には、ギリシャ・ローマ世界のどこかでおよそ5年に一回の割合で司教会議が開催されていたようである。その開催地を少しだけ挙げるなら、エルサレム、ミラノ、コルドバ、オランジュ、カルタゴ、ミレーブ(Mileve)　といった都市である。スペインでは、306年から711年までの間に、少なくとも35回の会議が開催された。トレドだけでも、そのうちの17回が行われている。39　664年のノーサンブリア・ウィットニーでの司教会議は、イギリスのキリスト教の発展にとって重要な会議であり、当然ながらよく知られている。 32頁〜33頁

The pattern continued through the Middle Ages, with northern Europe now the scene for many councils. In its Twenty-fourth Session, on November 11, 1563, the Council of Trent decreed that provincial councils, convoked by the metropolitan bishop, were to be celebrated every three years. Although the rhythm of that prescription was unrealistic, provincial councils were frequent in the modern period. They became much less so after Vatican I, despite the provision for them in the 1917 Code of Canon Law (Canons 281-282).40
In the United States, for instance, seven provincial councils were held in Baltimore between 1829 and 1849, followed by three plenary councils in 1852, 1866, and 1884, but then no more. Provincial, national, and diocesan councils were from early times a vital, normal, and ongoing part of church life.41

このパターンは中世の間続いた。この時代、多くの会議の舞台となったのは北ヨーロッパであった。1563年11月11日、トリエント公会議はその第24会期において、「管区会議は司教によって招集され、3年ごとに行われなければならない」と定めた。定められた開催のペースは非現実的であったが、近世において管区会議は頻繁に開催された。しかし、1917年公布の教会法に管区会議に関する規定（281条−282条）があったにもかかわらず、第1バチカン公会議の後は、その数が激減した。40　　
たとえば、アメリカ合衆国では、1829年と1849年の間にボルティモアで7回の管区会議が開催され、続いて1852年、1866年、1884年に、3回の全司教会議が開催されたが、それ以降、管区会議は一度も開かれていない。管区会議、全国会議、司教区会議などは、早い時代から教会生活にとって極めて重要で、無くてはならないもの、継続すべきものであった筈なのに。41


Some Distinguishing Characteristics of Vatican II 　第２バチカン公会議の幾つかの特徴

Councils thus differed among themselves and in their relationships to the papacy, with the first eight a striking contrast to those that followed. Even when the differences among some of them, like the first three Lateran councils （held in Rome in 1123, 1139, and 1179）, do not seem so great, every council had distinctive characteristics. Those of Vatican II are so extraordinary, however, that they set the council apart from its predecessors almost as a different kind of entity. The most obvious of these characteristics is of course the council's massive proportions, its remarkable international breadth, and the scope and variety of the issues it addressed. That is, however, only the tip of the iceberg.

このように、公会議はそれぞれに違いがあり、また教皇との関係も様々であった。特に最初の8回は、その後の公会議とは著しい対照をなしている。また、最初の3回のラテラン公会議（1123年、1139年、1179年にローマで開催された）のように、相互の違いがあまり無いように見える会議があるにしても、どの会議もがそれぞれの特徴をもっていた。しかし、第2バチカン公会議は、あまりにも特殊な性格のために、それに先立つ公会議とは異質な存在であるかのように扱われるようになった。その特徴の中で最も顕著なのは、もちろん、この公会議の規模の大きさ、注目すべき国際性の広がり、そして、扱われた問題の範囲の広さと多様性とであった。しかし、それは氷山の一角に過ぎない。

The decision to admit non-Catholic observers as an integral body was not only unique in the annals of ecumenical councils but also allowed the deliberations of the council to be reviewed by scholars and churchmen who did not share many of the basic assumptions upon which Catholic doctrine and practice were based.

非カトリックのオブザーバーを、不可欠の構成員と認めるという決定は、公会議の歴史の上で特別なことであるだけでなく、公会議の審議が、カトリックの教義と慣習が根拠としてきた基本前提の多くを共有していない学者と聖職者によって再検討されることを認めることでもあった。

As events proved, this decision stimulated a more searching scrutiny of the deliberations and decisions, and it was important for not allowing the attention of the council to focus on issues of concern only to Roman Catholics ? or only to Roman Catholic prelates. The number of observers or guests actually present at the council rose to 182 at the end.42

結果が示すように、この決定は審議と採決に関して、いっそう綿密な精査を促進することになった。そして、公会議の関心が、ローマ・カトリックの人々、あるいはその高位聖職者たちだけの関心事に集中することを許さなかったのは重要なことであった。公会議に実際に出席したオブザーバーあるいは招待者の数は、最終的には182人にも達した。42
33頁〜34頁
Moreover, the media took an aggressive interest in the council. Until Trent, 1545-1563, the deliberations of the councils were almost the exclusive concern of those who participated in them. How many people knew or cared what happened, for instance, at Lateran III, in 1179? True, the Council of Constance, 1414-1418, which resolved the Schism that resulted when three men claimed to be the legitimate pope, directly affected some segments of the general population, but it was the invention of the printing press later in that century that changed the public's relationship to the councils. Trent and especially Vatican I had to contend with a general and rapid dissemination of information and propaganda, much of it unfavorable. Even so, at this point only a small percentage of the world's population was informed of the proceedings.

さらには、メディアも公会議に積極的な関心を寄せた。1545年から1563年にかけて行われたトリエント公会議までは、公会議の審議内容は参加者だけの関心事であった。たとえば、1179年の第3ラテラン公会議で何が起きたのかを一体何人の人々が知っていただろうか。1414年から1418年のコンスタンツ公会議は、3人の人物が自分こそ正統な教皇であると主張して起きた教会大分裂を収拾し、一部の市民の関心を引いたことは事実だが、それよりも、同じ世紀の後半に活版印刷が発明されたことによって、一般市民と公会議の関係が変わってしまった。トリエント公会議も、また特に第1バチカン公会議も、情報伝達と宣伝活動の広汎かつ急速な普及と戦わなければならなかった。その多くは公会議にとって好ましいものではなかったのだ。しかしながら、この時点で議事内容を知ることができたのは、世界の人口のうちわずかなパーセンテージにすぎなかった。

By the time of Vatican II, however, radio and television transmitted news around the globe at the very moment any important event occurred. The mere spectacle of Vatican II made it newsworthy even apart from anything else that happened. The extraordinary popularity of Pope John XXIII among Catholics and non-Catholics alike excited interest in "Pope John's council." Time magazine named John "man of the year" for 1962, the year the council opened, and his picture appeared on the cover.

しかし、第2バチカン公会議の頃には、何か重大な出来事が起きると瞬時のうちにラジオとテレビがニュースを世界に伝えるようになっていた。そこで何が起きていようと関係なく、ただ第2バチカン公会議の光景（スペクタクル）だけでも報道する価値があったのである。教皇ヨハネ23世はカトリック教会の内外を問わず特別な人気があり、それがそのまま、「教皇ヨハネの公会議」への強い関心を呼び起こした。タイム誌は、公会議の始まった1962年のマン・オブ・ザ・イヤーに教皇ヨハネの名を挙げ、ヨハネの写真が表紙を飾った。

Once the council got under way, the media and the public were captivated by two phenomena in particular: the ill-kept secret of the sometimes acrid debates and confrontations in the council; and the emerging possibility of changes in posture and practice that just a few months earlier had seemed set in stone. The Catholic Church had presented itself internally and to the world at large as the church that did not change. It took great care, as well, to show a united front on all issues and to deal swiftly and discreetly with any occurrences within the church that might seem to suggest otherwise. Yet despite efforts to hide or disguise them, the debates and disagreements in the council entered the public forum. They shocked some, delighted others, and made clear to all that Catholicism was not the monolith they thought they knew. All at once the church had a new image.

The actions of the council thus came to be discussed and debated in the media, and newspapers like the New York Times, the Washington Post, and their counterparts in other countries gave them consistent and generally sympathetic coverage.43
Henri Fesquet's reports in Le Monde （Paris）, later published as a book, were notably judicious and well informed.44 In the English-speaking world, the "Letters from Vatican City," written by Francis Xavier Murphy under the pseudonym Xavier Rynne and published in The New Yorker, provided a gossipy but engrossing account of what was Going on.

ひとたび公会議が始まると、メディアと一般大衆はとりわけ二つの現象に心を奪われてしまった。
そのひとつは、公会議でしばしば交わされた激しい議論や対立を人々の目から隠せなかったこと、
そしてもうひとつは、わずか数ヶ月前には当然のことと思われていた考えや慣習が、変わることもあり得るという現象であった。カトリック教会は、教会内部にも、広く世間一般に対しても、変わらない教会というイメージを与えてきた。その上教会は、そのようなイメージを覆すような教会内のすべての問題に対して統一戦線を敷き、また教会内のすべての出来事に対して、素早く慎重に対処することに細心の注意を払っていた。しかし、隠そう、ごまかそうと努めたにもかかわらず、公会議での議論や意見の不一致は公の批判の場にさらされてしまった。それにショックを受けた人もあれば、喜んだ人もいた。そして、カトリックは自分たちが思っていたような一枚岩ではないということが、全ての人に明らかになってしまった。突然、教会は新しいイメージを持つことになった。

こうして、公会議の展開がメディアで議論され討論されることなった。ニューヨークタイムズ、ワシントンポストのような新聞や他の国々の提携紙は、一貫して同情的な論調の記事を報道した。43
後に単行本として出版されたルモンド（パリ）のアンリ・フェスケのレポートは、とりわけ思慮深く、広い見識を持つ内容であった。44　英語圏では、ゼイビアー・リンのペンネームでフランシス・ゼイビアー・マーフィーが書き、ニューヨーカーに連載した「バチカン市からの手紙」（“Letters from Vatican City”）が、公会議の出来事について、ゴシップ風ではあるが興味深い記述をしている。
34頁〜35頁
Although blatantly biased and composed in haste under tight deadlines, the "Letters" got the basic story straight. They were read avidly by a wide public during the four years the council was in session and were extremely influential in the interpretation they provided.

この「手紙」は、締め切りに追われて急いで執筆されたもので、明らかな偏りが見られるものの、基本的な事柄は押さえている。これは、公会議が開かれていた４年間、広く一般大衆によって熱心に読まれ、この記事の解釈は人々に大きな影響を与えた

There is no doubt that the attempt to satisfy some of the expectations, objections, and problems raised by the media affected the direction of the council and gave encouragement to its progressive wing. Even before the council opened, Hans Kung, a young Swiss theologian, published The Council, Reform, and Reunion （1960）. The book, translated into eight languages, was the most influential among the publications in the preparatory years that tried to move people's imagination into larger issues the council might address and open possibilities beyond a mere tinkering with the status quo, which most bishops seemed to have in mind.

メディアによって提起されたた期待、反論、そして問題点を、部分的にでも満足させようとする試みが、公会議の方向付けに影響を及ぼし、会議の進歩派の人々を勇気づけたことは確かだ。公会議が開かれる前に、既にスイスの若き神学者ハンス・キュングが、「公会議、その改革と融和（The Council, Reform, and Reunion）」（1960）を出版していた。公会議の準備期間には、会議が採り上げる広汎な問題へと人々の関心を呼び起こし、単なる現状の手直し以上の可能性を開こうとして幾つかの出版物が出された。それは多くの司教たちの思いでもあったのだが、中でもキュングの本は8カ国語に翻訳され、この時期に出版された中では最も大きな影響を及ぼした。

With the new ease of communication, Vatican II's decisions could be implemented with a speed and directness no previous council could come close to mustering, even if it had wanted to. As it turned out, some of the decisions had an immediate impact on the life of the ordinary believer. This was, again, something special to Vatican II. When believers entered their church for Mass on November 29, 1964, the first Sunday of Advent, they encountered something very different from what they had experienced all their lives up to the previous Sunday. With Vatican II still in session, the council managed to begin implementing unmistakable changes in the Mass, such as use of the vernacular in many of its parts.

近年、情報伝達が容易になり、第2バチカン公会議の決定は、それ以前の公会議がたとえ望んだとしても決して及ばないほどのスピードでそのまま実施されることになった。そして、決定の中には、一般の信者たちの生活に即座に影響を及ぼすものもあることが明らかになった。これもまた第2バチカン公会議に特有なことであった。1964年11月29日、待降節1主日のミサのために教会に入った信者たちは、生まれて以来ずっと、前の日曜日まで経験してきたものとは全く異質なものに出くわすことになった。第2バチカン公会議はまだ会期中にも関わらず、公会議は、ミサの決定的な変化を巧みに実行に移したのである。それは例えば、ミサの多くの箇所でその土地の言葉を使うことであった。

For centuries Catholics had been warned against reading the Bible.45 Although that caution had diminished in the years immediately before Vatican II, it now disappeared completely as Catholics were urged to read and study the Bible, even in company with their Protestant neighbors. Forbidden since the sixteenth century to attend even funerals and weddings in Protestant churches, Catholics were now urged to join hands with those of different faiths in various causes. They were exhorted to join in "dialogue" or conversation with their non-Catholic neighbors, even about religious matters.

何世紀もの間、カトリック信者は聖書を読むことを厳しく戒められてきた。45　　第2バチカン公会議の直前の数年間は、その戒めが和らいでいたが、公会議後はそれが完全に消滅し、カトリック信者は聖書を読み、学ぶようにと奨励されるようになった。しかも、それをプロテスタントの隣人たちと共に行うよう勧められた。16世紀以来、プロテスタントの教会の葬儀や結婚式にさえ出席することを禁じられていたカトリック信者は、今や、様々な状況の中で、異なる信仰を持つ人々と力を合わせるようにと促されることになった。彼らは、非カトリックの隣人たちと、宗教的な問題についてさえも「対話」、又は会話を心掛けるよう強く勧められたのだった。

The decisions of previous councils were directed almost exclusively to the clergy; even when they had some import for the lives of ordinary Christians, they were implemented so slowly and often so haphazardly as to be virtually imperceptible. The very opposite was true for Vatican II, and the rush "to implement the council" was keenly felt in Catholic communities.

以前の公会議の決定は、ほぼ聖職者だけを対象に指示を与えるものであった。たとえそれが、一般の信者の生活にとって何らかの意味を持っていたとしても、実際にはそれとわからないほどゆっくりと、また、多くの場合計画性も無く実施されることが多かった。それが、第2バチカン公会議では全く正反対であった。足早に「公会議決定事項の実施」に突き進んでいることは、どのカトリックの共同体においても鋭く感じ取ることができた。
35頁〜36頁
No other council could compare with it for direct impact on the life of every Catholic and with the sometimes considerable adjustments in religious practice and general attitude that the changes required.

カトリック信者の生活全般に直接的な影響を及ぼしたという点では、他の公会議とは比較にならないものがあった。そしてその変化は、宗教的な習わしや一般的な姿勢に、ときにはかなりの修正を要求するものであった。

Moreover, for many Catholics the adjustments they were asked to make seemed to carry the message that old rules no longer applied. But which ones and to what extent ? These questions, shocking in themselves to many Catholics schooled in the idea that the church did not change, were debated not only in classrooms and rectories but at the dinner tables of working-class families. Whereas "reform" was traditionally a code for a stricter or at least more precise discipline, Vatican II seemed to aim at loosening what had become too tight.

さらに、多くのカトリック信者にとって、自分たちに求められている修正には、古い規則はもはや適用されないというメッセージがこめられているように思われた。しかし、一体古い規則のどれが、どの程度まで適用されないというのだろうか？　これらの疑問は、教会は変わらないものと教育されてきた多くのカトリック信者に衝撃を与え、教室や司祭館においてばかりでなく、労働者階級の家族の夕食時にも議論されるところとなった。伝統的に、「改革」とは、より厳しい、あるいは少なくともより正確な規律のための規範であったのに対して、第2バチカン公会議は、厳し過ぎたものを緩めることを目指しているように思われた。

These factors, plus the originally indeterminate aims of the council, contributed to another of Vatican II's most important and distinguishing characteristics: the great scope of its concerns. The council wished to "speak to all men and women," as the constitution on the Church in the Modern World succinctly stated. Vatican II took greater note of the world around it than had any previous council, and it assumed as one of its principal tasks dialogue or conversation with that world. The council's concerns were thus further broadened beyond the confines of the Catholic Church, in a manner unprecedented among previous councils.

これらの要因に、もともとこの公会議のねらいが明確でなかったことが加わって、第2バチカン公会議の、最も重要で独特な、もう一つの特徴を生み出すことになった。その特徴とは、すなわち懸案事項（関心事）の範囲の広大さである。現代世界憲章が簡潔に述べているように、公会議は、「すべての男性と女性に話しかけること」を望んだ。第2バチカン公会議は、これまでのどの公会議よりも、自らを取り巻く世界に注目し、その世界との対話、あるいは会話を主要な仕事の一つに位置づけた。こうして、公会議の懸案事項は、カトリック教会の領域を超えて広がった。それは、これまでの公会議には前例のないことであった。



Aggiornamento, Ressourcement, and Development of Doctrine
現代化（アジョルナメント）、源泉回帰（リソースメント）、そして教義の発展（デベロップメント）

訳注：Ressourcement: 第2二バチカン公会議におけるAggiornamento（現代化）の競合用語であり、初代教会の伝統及びシンボルへの回帰を意味した。聖職者の多くは、いずれかの陣営と分類され得る。Aggiornamentos派は、トリエント公会議以後の将来に注目するのに対し、Ressourcement派は、トリエント公会議以前の単純な典礼への復帰、ローマ方式の指導スタイルからの脱皮を指向したが、何れもこの公会議当時の姿では満足なものではなかった。

Whence the impulse acknowledging that change was legitimate and even good? The mentality with which many of the most influential bishops and theologians approached their task at Vatican II was more historical than at any previous council. The prevalence of this mentality is another of Vatican II's distinguishing characteristics. Marie-Dominique Chenu, a Dominican who, though not a peritus, would be influential at the council, described the principles that underlay the theological ferment in the middle years of the twentieth century at the Dominicans' house of studies, Le Saulchoir in Etiolles, near Paris. He succinctly expressed the great shift taking place much more broadly in Catholic theology: "Since Christianity draws its reality from history and not from some metaphysics, the theologian must have as his primary concern … to know this history and to train himself in it.”46

変化は正しいことであり、善いことでさえあると感じる衝動は、一体どこから来るのだろうか？ 第2バチカン公会議で、有力な司教たちや神学者の多くが仕事に取り組んだときのメンタリティー（物の捉え方）は、過去のどの公会議よりも歴史を重視するものであった。このメンタリティーの浸透が第2バチカン公会議のもう一つの際だった特徴であった。ドミニコ会士のマリー・ドミニク・シュニュは、専門家ではなかったが、公会議で大きな影響力を持つ人物であった。彼は、パリの近郊のエトワールにあるドミニコ会の研究所、ソールシュワル学院で、20世紀中葉の神学上の混乱の底流となった基本理念について解説した。その中で彼は、カトリック神学において遙か広範囲に起きている大転換を、簡潔に表現した。
「キリスト教は、その現実を歴史から引き出しており、基本原理があってそこから引き出しているのではないのだから、神学者が第一になすべきことは、歴史を知ることであり、歴史の中で研鑽を重ねていくことである。」46

In certain circles this mentality, the result of the great impetus to historical studies that began in the nineteenth century and never abated, deeply affected the study of every aspect of church life and doctrine.

歴史的な研究を重視する動きは19世紀に始まり、その勢いは衰えを知らず、その結果がこのメンタリティー（考え方）であり、一定の範囲で、このメンタリティーが教会生活と教義のあらゆる側面の研究に深い影響を及ぼした。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　36頁〜37頁

The leading voices at the council were much more aware of the profound changes that had taken place in the long history of the church than were their counterparts in earlier councils. They were persuaded that at least some of these changes could be explained as expressions of a given culture and thus were not irreversible. Moreover, it was now more obvious than ever that some doctrines taught by the church in the twentieth century, such as the Immaculate Conception of the Virgin Mary, were unknown as such in the church of the apostolic or patristic periods.

公会議での主導的な発言者たちは、それ以前の公会議の出席者以上に、教会の長い歴史の中で起きてきた大きな変化を強く意識していた。彼らは、少なくともこうした変化のいくつかは時代の文化の表出として説明でき、従って、それらは旧に戻すこともできると思っていた。さらには、20世紀になって教会が定めた教義、例えば「処女マリアの無原罪の御宿り」のような教義のいくつかは、使徒の時代、あるいは教父の時代の教会でそのような形で知られてはいなかったことが、今やこれまでになく明確になった。

This keener sense of history was operative in at least three important ways at the council, which can be captured by three words current at the time ? aggiornamento （Italian for updating or modernizing）, development （an unfolding, in context sometimes the equivalent of progress or evolution）, and ressourcement （French for return to the sources）. One basic, crucial assumption underlay all three as they were understood in the council: the Catholic tradition is richer, broader, and more malleable than the way in which it had often, especially since the nineteenth century, been interpreted.
The bishops who had appropriated that assumption not as an abstract truth but as a license to reexamine the status quo emerged at Vatican II as leaders of the majority. They reacted against interpretations of Catholicism that in their view reduced it to simplistic and ahistorical formulas.

このより鋭い歴史感覚は、公会議において、少なくとも三つの重要なやり方で働いた。その三つを、わたしたちは、当時流行した言葉で捉えることができる。それは、アジョルナメント（最新化あるいは近代化を表すイタリア語）、デベロップメント（展開していくこと。状況に応じて、ときには発達あるいは進化を表す）、リソースメント（源泉回帰を意味するフランス語）の三つである。公会議の中でそれらの言葉が用いられるとき、基本的で極めて重要な一つの前提が、三つすべての根拠になっていた。すなわち、カトリックの伝統は、それが、特に19世紀以来しばしば解釈されてきた意味よりも、より豊かで、より広く、より柔軟性に富んでいるということである。
ところが、その前提を、抽象的命題ではなく、現状を見直すための錦の御旗と勝手に解釈した司教たちが、第2バチカン公会議の多数派のリーダーとして登場してきた。彼らは、カトリック教義を単純化し、歴史観を欠く公式にしてしまう恐れのある教義解釈に反発したのである。

The three words overlap in their meanings, but in general they look, respectively, to the present （aggiornamento）, the future （development）, and the past （ressourcement）. They all are concerned with change and, in the context of a reluctance to admit change, operate as soft synonyms for it and soft synonyms for reform. They signal the abandonment of the so called classicist worldview that saw human living in static, abstract, and immutable terms.47 R. G. Collingwood designated that mind-set "substantialism," by which he meant a historiography "constructed on the basis of a metaphysical system whose chief category is the category of substance," which resulted in a mentality that saw great social entities like the church sailing like a hermetically sealed and fully defined substance through the sea of history without being affected by it."

この三つの言葉の意味はオーバーラップしているが、全体として眺めると、現代（アジョルナメント）、未来（デベロップメント）、そして過去（リソースメント）に、それぞれ目を向けているのである。そして、三つすべてが変化と関連があり、変化を受け入れたくない場合は、変化のソフトな同義語として、また改革の穏やかな同義語として機能する。またそれらは、人間の営みを静的かつ観念的で不変なものとする、いわゆる古典主義者の世界観を放棄することを意味している。47　
R. G. コリングウッドは、その考え方を「実体論」と呼んだ。彼によれば、それは「実体のあるカテゴリーを主な範疇とする形而上学的体系に基礎を置いて構築された」歴史学的方法論を意味していた。
そして、この歴史学的方法論は、結果として、教会のように偉大な社会的存在が、外界から遮断され硬い殻に守られて、歴史の流れに影響を受けることなく航海している姿を見るという考え方を生んだのである。

Of the three terms, aggiornamento was the most often invoked to describe what Vatican II was all about. Those who interpreted the council as essentially an aggiornamento found good validation of their position in John XXIII's opening allocution to the council, Gaudet Mater Ecclesia, when he said:

これらの三つの言葉のうち、第2バチカン公会議を表現するときに人々が一番よく思いつく言葉は、アジョルナメントであった。公会議の本質をアジョルナメント （現代化）であると解釈した人々は、ヨハネ23世の公会議への初日の訓戒 Gaudet Mater Ecclesia （「Mother Church Rejoices母なる教会は喜んでいる」のラテン語） の中で、自分の立場への励ましを見出した。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　37頁〜38頁
"[The church] by making appropriate changes [ opportunis inductis emendationibus] … will lead individuals, families, and peoples to turn their minds to heavenly things."
And later: "the church should never depart from the sacred patrimony … But at the same time she must ever look to the present, to the new conditions and new forms of life introduced into the modern world that have opened up new avenues to the Catholic apostolate."49

ヨハネ23世は、次のように述べた。「（教会は）適切な修正 [opportunis inductis emendationibu] を行うことで……人々を、家族を、諸民族を導き、その心を天なるものに向かわせることができる。」そして、続けてこう述べた。「教会は、聖なる伝承から決して離れてはならない。……しかし同時に教会は、常に現在に、新しい状況に目を向けなければならない。そして、これまでに現代世界に導入され、カトリック教会の使徒職に向かう新たな道筋を切り開いた新しい生活形態に目を向けなればならない。」

In a number of its decrees Vatican II determined that some expressions of religious practice be changed to conform to the "new era" in which the council was taking place. The very first sentence of the very first document the council approved and promulgated, the constitution On the Sacred Liturgy, states: "The council has set out … to adapt to the needs of our age those institutions that are subject to change."

第2バチカン公会議は、その数多くの教令の中で、宗教的慣習についてのいくつかの表現を、公会議が行われている「新しい時代」に適合するよう修正することを決定した。公会議が承認し、発布した最初の文書、典礼憲章の冒頭の文章は、次のように述べている。「変更可能な諸制度を現代の必要によりよく順応させ（ることは）・・・公会議（は・・・そ）の使命である・・・」(南山大学監修第2バチカン公会議公文書全集による。以後省略)

In principle this was nothing new. In 1215, for instance, Lateran IV legitimated changes if they were undertaken for reasons of "urgent necessity or evident utility. "50 In the twentieth century, moreover, the Vatican showed no reluctance to make use of new inventions and conveniences. It adopted microphones and amplifiers, for instance, before the House of Commons and typewriters before the British Foreign Office. In 1931, when radio was still in its infancy, Pius XI inaugurated Vatican Radio.

基本方針としては、これは何ら目新しいものではない。たとえば、1215年に、第4ラテラン公会議は、「緊急の必要性、あるいは、確かな有用性」といった理由であれば、修正を合法と認めている。50　
さらに、20世紀に入り、バチカンは、新しい発見や文明の利器を利用するのに難色を示したことは一度もなかった。たとえば、バチカンは、イギリスの下院より前にマイクロフォンと増幅器（アンプ）を導入しているし、イギリス外務省より早くタイプライターを使い始めている。1931年、ラジオがまだ揺籃期にあった頃に、ピオ11世はラジオ・バチカンを開設している。

But the aggiornamento of Vatican II moved on a different, more sensitive plane. Four things are special about it. First, the changes made in the name of aggiornamento sometimes touched on things ordinary Catholics considered normative, and hence they sometimes had a startling impact. Second, no previous council had ever taken the equivalent of aggiornamento as a leitmotif, as a broad principle rather than as a rare exception. Previous councils had, rather, insisted on the unchangeable character of religious practice and doctrinal formulations and on the necessity of eradicating any "novelty." For certain, neither John XXIII nor the bishops at Vatican II invested aggiornamento with a radical meaning, yet by applying it in such an unprecedentedly broad way, the council gave it a special character and imbued it with a special force.

しかし、第2バチカン公会議のアジョルナメントは、それとは違う、より微妙なレベルで展開していった。それに関して特別なことが四つある。
第一に、アジョルナメントの名の下に行われた修正は、時には一般のカトリック信者が規範にしている事柄に触れたために、大きな衝撃をもたらした。
二番目に、それまでの公会議は、アジョルナメントに相当する考え方を稀な例外として受け入れることはあっても、基本テーマ、全体的な原則として認めることはなかった。これまでの公会議は、むしろ宗教的慣習の不変性と教義の制定を重要視し、「目新しいもの」は全て根絶する必要があると主張してきた。確かに、第2バチカン公会議でのヨハネ23世も司教たちも、アジョルナメントに過激な意味合いを与えてはいなかった。しかし公会議は、それを前代未聞の幅広い方法で応用することで、アジョルナメントに特別な性格を与え、特別な力をそこに吹き込んだ。

Third, aggiornamento made clear that Catholicism was adaptive even to "the modern world," not simply by making use of modern inventions like the radio but by appropriating certain cultural assumptions and values. This was a shift from the integralism that marked most Catholic thinking from the early nineteenth century well into the twentieth and saw almost everything stemming from the Enlightenment and the French Revolution as incompatible with the church. It was a sign of the end of the long nineteenth century.

三番目に、アジョルナメントは、カトリックの教義が「現代世界」にも適応可能であることをはっきりと示した。それは単に、ラジオのような新しい発明を利用することによってだけではなく、一定の文化の前提と価値を取り込むことによっても適応させることができるということだ。これは、19世紀の初めから20世紀にかけてほとんどのカトリック信者の思考に刻みつけられた観念――すなわち、およそ啓蒙主義およびフランス革命に端を発する全てのものは教会とは相容れないとする「統合主義」――からの転換であった。これは、長い19世紀の終わりを告げるしるしであった。
38頁〜39頁
How and why this shift took place is difficult to explain except in the most general terms, but it was well under way in a few circles as early as the 1920s. In 1922 Jacques Maritain, the Catholic philosopher, published his Antimoderne, which despite the title was both a symptom of change in attitude and a catalyst for it. According to Maritain, Catholicism possessed "bold ability to adapt itself to the new conditions erupting suddenly in the life of the world."51 Aggiornamento was a practical expression of that bold ability. It turned out to be, moreover, the best known of the euphemisms employed to win assent to some of the council's decisions and to lessen their shock.

この転換がもたらされた経緯と理由を説明するには、きわめて全体的な言い方しかできないが、早くも1920年代には、いくつかの集団でこの転換がかなり進んでいたのである。1922年、カトリック哲学者であるジャック・マリタンが、その著書、アンチモダン（Antimoderne）を出版した。その題名にもかかわらず、この本は、姿勢の変化のしるしであり、また変化へのきっかけともなった。マリタンによると、カトリックの教義は「この世の生活に突然起こる新しい状況に自分自身を適合させる力強い能力」を持っている。51　アジョルナメントは、その力強い能力の実践的な表現なのであった。さらに、このアジョルナメントは、公会議の決定のいくつかに同意を得るために、そしてその際のショックを和らげるために使われた婉曲表現の中で最もよく知られる言葉になった。

Fourth, this broad adoption of a principle of deliberate reconciliation between the church and certain changes taking place outside it provided an entry point into a more dynamic approach to church life and teaching. It implied a continuation after Vatican II of the dynamism that characterized the council itself, which meant that the documents were not an end point but a starting point.

四番目、教会と、教会の外で起きている一定の変化との間の意識的な和解の原則を、このように広範囲にわたって採用することは、教会生活と教会の教えに対する、よりダイナミックなアプローチへの入り口を提供することになった。これは、第2バチカン公会議後のダイナミズムの継続を意味した。そのダイナミズムは、公会議自体の特徴であり、そしてそれは、公会議文書が、終点ではなく出発点であることを意味していた。

This dynamism was even more relevant to the concept of "development." In fact, "development of doctrine" was "the issue under all issues" at Vatican II, according to John Courtney Murray.52
It was certainly the key issue in the bitter battle on the floor of the council over the church-state issue, Murray's specialty, but it was crucial for other issues as well, including the behind-the-scenes drama over designating the Virgin Mary "Mother of the Church." By the time of Vatican II, almost all theologians admitted that some form of "development" had taken place in the teaching of the church through the centuries.
John Henry Newman's Essay on the Development of Christian Doctrine （1846） was the classic statement on the subject. Received with suspicion in Catholic circles when first published, it was by 1962 widely accepted as close to the definitive book on the subject.

このダイナミズムは、「発展」の概念に一層結びつくものだった。ジョン・コートニー・マレーによれば、実際、第2バチカン公会議において、「教義の発展」は「全ての問題のベースに存在する問題」であった。52　　確かにそれは、公会議の議場での、マレーの専門分野である「教会と国家」をめぐる激絶な戦いの主要な争点となったが、同様に、処女マリアを「教会の母」と呼ぶことをめぐる舞台裏のドラマを含め、他の問題についても欠かせない争点となった。これまで何世紀もの間、教会の教えの中で、何らかの形の発展が継続していたことは、第2バチカン公会議の時点でほとんどの神学者が認めている。
ジョン・ヘンリー・ニューマンの「キリスト教教義の発展についての小論（Essay on the Development of Christian Doctrin、1846年）　は、このテーマに関する優れた所見である。これが最初に出版されたときは、カトリック内部で疑念を持って迎えられたのだが、1962年には、この主題に関する最も信頼の置ける本として広く受け入れられるようになっていた。

Development was usually understood as movement further along a given path, as with the definition of the Assumption of Mary （1950） following the earlier definition of her Immaculate Conception （1854）, leading to the hope expressed by many on the eve of Vatican II for further Marian definitions at the council. It was thus a cumulative process in which the tradition became ever richer ? or, from another angle, ever heavier, with ever more to bear and to explain.

「発展」とは、ふつう、一本の道を前へ前へと進んでいく動きであると理解されていた。それは例えば、マリアの被昇天の教義決定（1950年）が、それに先立つ処女懐胎の教義決定（1854年）に続くものであり、第2バチカン公会議前夜には、公会議でさらなるマリアの教義決定を求める声が高まっていたのである。このように、事態が累積されていくプロセスを経て、伝統はどんどん豊かになっていく――または、別の角度から見ると一層重くなり、それにつれて、ますます支える必要と、説明する必要が増えていくことでもある。
39頁〜40頁
The idea was used to explain and justify the growth in papal authority from the earliest times until its culmination in Vatican I, as from the acorn comes the oak. It took the present as the norm for understanding the past. It searched the past to find evidence to confirm the present ? and sometimes to "develop" it into the future for more of the same.

この考え方は、第1バチカン公会議のごく初期から最盛期までは、教皇の権威の増大を説明し正当化するために用いられた。教皇の権威の増大は、まるでどんぐりから樫の木が育つようであった。それは「現在」を、「過去」を理解するための基準にするという考え方である。現在を追認するために、また時には、現在をそのまま更に未来へ「発展」させるために、過去を探索するのである。

Development suggested progress, especially as a further clarification or a greater efflorescence. The council subscribed to this understanding, for instance, in its decree on Revelation, Dei Verbum: "The Tradition that comes to us from the apostles makes progress in the church with the help of the Holy Spirit. There is a growth in insight into the realities and words that are being passed on." Tradition, in this definition, is not inert but dynamic.

デベロップメント＝発展（という言葉）は進歩を暗示する。特に、物事をさらに明確にし、あるいはいっそう大きく開花させるという意味合いを感じさせる。公会議は、たとえば「神に啓示に関する教義憲章」、Dei Verbum（神の言葉）にこの理解を取り入れている。「この使徒たちから出る聖伝は、教会において聖霊の援助によって進歩する。実際、伝えられた事物やことばの理解は、・・・中略・・・、深くなる。」 この定義に使われている「伝統」は、眠っているものではなく動的（ダイナミック）なものである。

The problem Murray ran into in the council was that the doctrine of church-state relationships that he and his colleagues advocated seemed to critics not a further step along the path but an abandonment of the traditional path for a different （and, indeed, forbidden） path. The popes had repeatedly condemned separation of church and state, and now the council proposed it as a legitimate "development" of Catholic?indeed, of papal ? teaching. This seemed like legerdemain ? or, worse, backpedaling. Hence the vigorous and sustained opposition to the ideas proposed in the declaration On Religious Liberty.

マレーが公会議で直面した問題は、彼とその仲間が提唱する教会と国家の関係に関する教義が、批判者の目からは、本筋から外れて別の（そして、実際には禁じられた）道を歩み、伝統の道を放棄したものと見做されたことである。これまで教皇たちは、繰り返し教会と国家の分離を非難してきた。そして、今度は公会議がカトリックの――実際には教皇の――教えの正統な「発展」としてそれ（政教分離）を提案している。これは欺瞞、あるいはもっと悪く言えば変節とも見做された。そのようなわけで、この考えに対する厳しい、さらなる反論が「信教の自由に関する宣言」に提議されている。

If development takes the present as its starting point and looks to the future for even greater fulfillment, ressourcement is skeptical of the present because of what it has discovered in the past.
It entails a return to the sources with a view not to confirming the present but to making changes in it to conform it to a more authentic or more appropriate past, to what advocates of ressourcement considered a more profound tradition.　The word was a neologism coined by the poet Charles Peguy early in the twentieth century. Several decades later, Yves Congar gave it a certain currency, and by the mid-twentieth century, scholars in France associated with a phenomenon known as the new theology, "la nouvelle theologie," had claimed it as their own.53

もしも「デベロップメント（発展）」が、現在を出発点と見做し、未来にさらに大きな成果を求めるものとすれば、「リソースメント（源泉回帰）」は、過去に発見した事柄の故に現在に対して懐疑的である。
リソースメントは、現在を是認するためではなく、リソースメントの支持者たちがより深遠な伝統と考える、より真正で、より適切な過去を是認することにより、現在を変えていくために源泉に帰ることを意味している。この言葉は、20世紀の初めに詩人チャールズ・ペグイが作った新語である。数十年後、イヴ・コンガールがこれを広め、20世紀半ばには、新神学 "la nouvelle theologie" として知られる現象に連なるフランスの学者たちが、この言葉が自分たちのものであると主張した。53

Unlike development, a theory that was first straightforwardly proposed only in the nineteenth century, ressourcement had enjoyed avant la lettre a truly venerable history in the Western church beginning with the Gregorian Reform of the eleventh century. At the midpoint of that century a series of reforming popes spearheaded a vigorous campaign of change in the name of restoring a more ancient canonical tradition.

デベロップメントは、19世紀になって初めて使われるようになった言葉だが、リソースメントは、それとは異なり、この言葉ができる以前に、11世紀のグレゴリオ改革に始まる西方教会の実に尊ぶべき歴史を享受していた。19世紀の半ばには、一連の改革派教皇たちが、古代の権威ある伝統を回復するという名目で、強力な変革運動の陣頭指揮を執っていた。
40頁〜41頁
As the dust began to settle after the bitter and bloody battles that the campaign ignited, the principle, even though not explicitly invoked, undergirded the important legislation of Lateran councils I and II regarding especially the election of bishops and clerical celibacy. The reformers understood their position on these two matters as reassertions of the normative practice of an earlier era, which implied a mandate to reinstate the older practice.

その運動が火をつけた激しい血みどろの争いが終結し、混乱が収拾へと向かうと、第1、第2ラテラン公会議において、――明確に引き合いに出されたわけではないが――この原則が、特に司教の選出と聖職者の独身制に関する重要な立法制定の基礎になった。改革者たちは、この二つの問題に関する自分たちのスタンスを、初代教会の時代の規範となっていた慣習を再確認するものと考えた。それは、古い慣習を復権させる勅令に結びついた。


Ressourcement was in its Latin form the motto of the great humanist movement of the Renaissance − ad fontes, "to the sources!" The Renaissance return to the sources, especially to the Bible and the Fathers of the Church, was what inspired humanists like Erasmus because they believed it would lead to a reform of theology, piety, and education. Return to the sources is what drove the Protestant Reformers, as they sought to restore the authentic Gospel that in their opinion the papal church had obscured and perverted. In Catholicism in the nineteenth century it lay behind Leo XIII's encyclical Aeterni Patris （1879）, initiating the revival of the study of Thomas Aquinas, and it lay behind the conservative origins of the Liturgical Movement with Prosper Gueranger in the monastery of Solemnes. In brief, some form of ressourcement lay behind every reform movement in Western Christianity ? and behind every reform movement in Western culture?at least up to the Enlightenment.

リソースメントは、ラテン語表現では、ルネッサンスの偉大な人文主義運動のモットーであるアド・フォンテス（ad fontes）「源泉へ」である。ルネッサンスにおける源泉への回帰、特に聖書と教父たちへの回帰は、エラスムスのような人文主義者を鼓舞することになる。それは人文主義者たちが、源泉回帰は神学、信仰心、教育の改革につながると信じたからである。源泉回帰は、宗教改革者たちをも駆り立てたてることになった。彼らは、ローマ・カトリック教会が曖昧にし、歪曲化した真の福音を取り戻そうとしていた。19世紀のカトリックでは、レオ13世の回勅「アエテルニ・パートリス」（1879年）の背後に「源泉回帰」があり、それがトマス・アクィナス研究を復活させるきっかけになった。また、ソレムの修道院のプロスペール・ゲランジェによる典礼運動の、保守的な由来の背後にも、源泉回帰が存在していた。要するに、少なくとも啓蒙運動以前は、西方キリスト教のすべての改革運動――そして西方文化のすべての改革運動――の背後には、何らかの形のリソースメント（源泉復帰）が存在していたのである。

On the eve of Vatican II, the call to return to the sources, now explicitly tinder the name ressourcement, drove much of the theological ferment in France that caused grave concern in Rome and elicited from the Holy Office silencings and condemnations. Stigmatized by its opponents as "la nouvelle theologie" and therefore a "novelty," it was viewed by its proponents as just the opposite, as a recovery of an older theology, which to a large extent was the theology of the Bible and the Fathers of the Church.54 "La nouvelle theologie" replayed in remarkably similar terms the concerns and themes that had preoccupied Erasmus and other humanists in the sixteenth century.

第2バチカン公会議の直前に至って、源泉に帰れという叫びは、明らかに「リソースメント」の言葉を生み出す点火剤になった。その動きがフランスで大きな神学的興奮を呼び起こしたために、ローマに深刻な不安を与え、聖務聖省から沈黙を命じられたり非難を受けたりする事態を招いた。その動きに敵対する側からは、「新神学」"La nouvelle theologie"、すなわち「新奇（な神学）」というレッテルを貼られたが、支持者の側は全く反対に、これは古い神学、すなわち、聖書の神学、教父の神学の復活に他ならないと考えた。54　「新神学」は、16世紀のエラスムスとその他の人文主義者たちをとりこにした関心事とテーマを、非常に似通った形で再現するものであった。

Just as Erasmus had wanted to displace medieval Scholasticism with a biblical/patristic theology, the twentieth-century ressourcement wanted to do essentially the same. It contravened the earlier Thomistic and, more broadly, Neo-Scholastic ressourcement that originated with Leo XIII in 1879 and that now was considered normative in Catholic theological discourse.55 In his 1950 encyclical Humani Generis, Pius XII expressed his displeasure at those who criticized Thomism and wanted "to bring about a return in the explanation of Catholic doctrine to the way of speaking used in Holy Scripture and the Fathers of the Church. "

20世紀のリソースメントは、エラスムスが中世のスコラ哲学を聖書的／教父的神学に置き換えたいと望んだのと本質的に同様のことを望んだ。これは、レオ13世に始まり、今やカトリック神学を論じるときの規範とされていたそれ以前のトミズム的、さらに広くはネオ・スコラ哲学的なリソースメントとは相容れないものであった。55 ピオ12世は、1950年、その回勅「フマニ・ジェネリス」で、トミズムを批判する人々への不快感を示し、「カトリック教義を説明するときには、聖書と教父たちの話し方に回帰するよう」求めた。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　41頁〜42頁
He challenged the principle of ressourcement by affirming that the task of theology was to discover how the present teachings of the church's Magisterium are found in the past, which is precisely opposite of what ressourcement implied.56 Within a short time proponents of the "new" theology were being removed from their teaching posts.57

教皇は、「神学の役割は、教会の教導権の現在の教えを、過去に求める手段を発見することである」と断言することによって、リソースメントの原則に異議を申し立てたのである。それは、リソースメントの意味するところとは正反対であった。56　短い間に、「新」神学の支持者たちは、教職のポストを追われていった。57

The critics of "la nouvelle theologie" had a point, for ressourcement implied something potentially more radical than development. Development took the present as a lens to understand the past, and thus was in danger of falling into the historical fallacy of presentism, reading the present into the past. Ressourcement, on the contrary, took the past as a norm for judging the present. Whereas development was conceived as movement along the same path, ressourcement looked to the past for norms or practices or mind-sets to be used in changing, correcting, or at least qualifying the direction things were moving in the present. The Gregorian reformers of the eleventh century, for instance, were convinced that the church had been on the wrong path by letting lay men choose bishops.
They plowed ancient canonical sources and discovered the principle of the free election of bishops, which they saw as the remedy for the present.58

「新神学」に批判的な人々の側にも一理はあった。リソースメントの裏には、発展（Development）よりももっと過激な何かが潜んでいるように思われたからである。発展は、現在を、過去を理解するためのレンズと考える。そのために、過去に現在を移入するプレゼンティズム＊のような歴史的過誤に陥る危険がある。　（訳注 Presentism： 現在の基準や道徳律で過去の人物や出来事を評価する考え方。）
それとは反対に、リソースメントは、過去を、現在を判断するための基準と考える。発展は、同じ道筋をたどる動きのように思われるが、リソースメントは、過去を、現在物事が動いている方向を変え、修正し、または少なくとも調整するための、基準、慣習、または思考態度（拠り所）と見なす。たとえば、11世紀のグレゴリウス改革の当事者たちは（当初）、教会が信徒に司教を選出させたことは間違いであったと確信していた。彼らは古代教会の規範の原典を掘り返し、司教を自由投票で選ぶ制度があったことを発見した。彼らは、これが、現在に対する救済策であると考えた。58

Development and ressourcement are both about corporate memory, the memory constitutive of identity. What is true for individuals is true for a social body. What such bodies choose to remember from their past makes them what they are. The great battles in the council were battles over the identity of the church, not over its fundamental dogmas but over other aspects of its tradition, especially its more recent tradition. The great questions were: How malleable is the tradition of the church? What are the patterns of change related to it? What are the legitimate limits of those patterns? The way to dodge such troubling questions, of course, is to deny change.59 An underlying assumption of those trying to deal with change at Vatican II was that appropriate change meant not losing or changing one's identity but enhancing it or even salvaging it from ossification. Such change entailed a process of redefinition that was both continuous and discontinuous with the past.

デベロップメント（発展）とリソースメントはどちらも、一体化した記憶、アイデンティティを構成する記憶に関わっている。個人にとって真実であることは、社会共同体にとっても真実である。そのような共同体が、過去の中から記憶に留めると選択したものが、現在の共同体の状態をつくりだす。公会議での、教会のアイデンティティ（独自性）をめぐる大論争は、基本的な教義に関してではなく、伝統の他の側面、とくにもっと最近の伝統についてであった。論争の大きな問題点は――教会の伝統はどれぐらい融通が利くものなのか？　伝統に関わる変化にはどんなパターンがあるのか？　それらのパターンは、どこまでが適切と言えるのか？――そのようなやっかいな問題をかわす方法は、勿論変化を否定することである。59　第2バチカン公会議で変化の問題に取り組もうとした人々の基本的な考えによれば、適切な変化とは、本来のアイデンティティを失くしたり変えたりせずに、それを高めることであり、さらには固定化から救い出すことでもあった。そのような変化は再定義の過程を伴い、その過程は、過去と連続性のあるものと無いものの両方がある。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　42頁〜43頁
The theologies of "la nouvelle theologie" like Henri de Lubac and Yves Congar were rehabilitated at Vatican II. Partly because of them the principle of ressourcement became operative in the council. In different forms, however, it was before the council even more widely operative in Catholic theology, well beyond "la nouvelle theologie," and it found expression in the council in a variety of ways. In its document on religious life, for instance, the council urged members of religious orders to return to their origins and draw from them principles and energy to make changes in the present. Ressourcement was the principle that validated collegiality. But ressourcement influenced the council in a more pervasive way that transcended all particular instances of "returning to the sources." This was evident in Vatican II's adoption of a style of discourse more closely resembling the style of the Fathers than the style used by previous councils. If we are looking for special characteristics of Vatican II, this has to rank high, maybe even first, among them.

アンリ・ド・リュバックやイヴ・コンガールらによる「新神学」は、第２バチカン公会議で名誉を回復した。その理由の一つは、公会議でリソースメントの原則が働いたからであった。しかしながら、このリソースメントの原則は、公会議の前から、カトリック神学において様々な形で幅広く機能していたのだ。それは「新神学」を遙かに越える働きをしており、公会議でもさまざまな形で表現されることになったのである。たとえば、修道生活に関する文書「修道生活の刷新・適応に関する教令」において、公会議は、修道会の会員たちに、会の源泉に帰り、そこから原則と現在を変える力を引き出すようにと促している。リソースメントは、協働性を裏付ける原則である。しかしリソースメントは、「源泉回帰」をめぐる全ての特別事項を超えて、より深い影響を公会議に及ぼした。それは、第2バチカン公会議が採用した言い回しのスタイルが、それ以前の公会議のスタイルよりも、教父たちの言い回しによく似ていることから明らかである。第2バチカン公会議の目立った特徴を探すなら、これは上位ランクに入るに違いなく、ことによると一位に挙げられるかも知れない。

（ｐ43まで、Chapter1 つづく）











Genre, Form, Content, Values: "The Spirit the Council"
様式、形式、内容、意味 ：すなわち「公会議の精神」

Through the centuries councils have made use of a range of literary genres, most of which have borrowed from the discourse of Roman antiquity. The genres in large measure were, or closely resembled, laws and judicial sentences. While ensuring correct belief in the church and enforcing appropriate behavior, especially of the clergy (fides et mores), the laws were not and could not be separated from securing public order in society at large, and for that reason secular authorities undertook their enforcement. They were "the law of the land" as well as the law of the church.　　　　

何世紀もの間、公会議は一定の（文学的）表現様式を用いてきたが、そのほとんどは古代ローマの話法からの借り物であった。その表現様式の大部分は、法律や裁判に使われる文章か、あるいはそれによく似たものであった。その法は、（本来）教会の正しい信仰を守り、特に聖職者に対して適切な行動 (fides et mores：信仰と道徳) を強制するものであったが、世俗社会の公共秩序を守るという目的と切り離すことが出来なかったために、法の執行は世俗の権威に任されることになった。そしてそれらは、教会の法であると同時に、「国家の法」にもなっていった。
(訳注：fides et mores〈faith and morals〉 第１バチカン公会議のキーワードとなった言葉。
http://www.ts.mu.edu/content/64/64.1/64.1.4.pdf　「PIET FRANSEN’S RESEARCH ON FIDES ET MORES」by DAVID STAGAMAN, S.J. 参照）

Two fundamental assumptions were in play. First, councils were judicial bodies that heard cases and rendered judgment, with anybody found guilty dilly punished. Second, they were legislative bodies that issued ordinances, to which were attached, as with any law, penalties for failure to comply. This pattern in fact antedated Nicaea, for it is found in regional councils from at least the middle of the third century.

二つの基本的前提が働いていた。第一に、公会議は事例を審理し判決を言い渡す司法機関であり、有罪となった人は法によって罰せられる。第二に、公会議は法令を発布する立法機関であり、いかなる法もそうであるように、それに従わないときの罰が定められていた。この考え方は、少なくとも3世紀半ば以降の地方会議にあったことがわかっているので、実際には、ニケア公会議以前に迄さかのぼることになる。

The procedural models the bishops began to adopt early on were those followed throughout the empire by local assemblies and municipal councils.
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 43頁〜44頁
Bishops, who were drawn principally from the local notables, fell into this pattern for their meetings as almost second nature. Although the Roman Senate was a special case, it stood in the same procedural tradition." 60

司教たちが早くから採用し始めた手続きのモデルは、地方会議や地方自治体の会議によって帝国中に広まった。司教たちは主に地元の名士の中から選ばれていたので、当然のように、彼らの集会にこの考え方を取り入れるようになった。ローマの元老院は特別なケースではあったが、やはりこの手続きの伝統に連なっていた。60

At Nicaea the analogy with the Senate was strengthened by the presence of the emperor himself. Thus councils adopted the legislative and judicial patterns of the Roman Empire, which would persist down through the centuries. In the Latin councils in the West, the role of the emperor and other lay rulers would be much diminished, but what would remain fundamentally unchanged was the assumption that a council was, like the Roman Senate, a legislative-judicial body. It was this model
That Vatican II implicitly rejected for itself； in so doing, it redefined what a council was. Although this is a change of momentous import, its implications have gone largely unexplored.
This inattention has contributed to confusion and disagreement over how to interpret the council.61

ニケア公会議に皇帝自身が出席したことで、元老院との類似は一層強まった。このようにして、公会議はローマ帝国の立法と司法の様式を採用し、それが何世紀にもわたって継続したのである。西方のラテン公会議では、皇帝やその他の世俗の支配者たちの役割はすっかり縮小していったが、基本的に変わらずに残ったのは、公会議がローマの元老院のように立法と司法の機関であるいう考え方であった。第2バチカン公会議自体が言外に拒絶したのはこのモデルであり、そうすることによって、「公会議とは何か？」を再定義したのである。この変更は極めて重要な意味を持つのだが、そこに秘められた意義はほとんど明らかにされていない。この怠慢が、公会議の解釈に混乱と意見の相違をもたらすことになった。61

Among the many literary forms used by councils through the centuries were confessions of faith, historical narratives, bulls and letters, judicial sentences against ecclesiastical criminals, constitutions, and various kinds of "decrees." Especially in the early councils the most respected and important form was the creedal statement. The genre employed most characteristically by Nicaea and by many subsequent councils, however, was the canon, usually a relatively short, prescriptive ordinance that often carried with it punishment for failure to comply. The punishment was usually an anathema, that is, a ban or an excommunication. Canon 27 of the Council of Chalcedon, in 451, illustrates the point: "The sacred synod decrees that those who carry off girls under pretext of cohabitation, or who are accomplices or cooperate with those who carry them off, are to lose their personal rank if they are clerics, and are to be anathematized if they are monks or layfolk."62

何世紀にもわたり公会議で用いられてきた多くの表現様式には、信仰告白、歴史の記述、勅書や書簡、教会犯罪に対する判決文、会憲、様々な種類の「布告」や「教令」といったものがある。特に、初期の公会議で用いられた様式のうちでもっとも尊重され重要だったのは、使徒信条の宣言であった。しかしながら、ニケア公会議とこれに続く多くの公会議で採用された様式のうちで、もっとも際立っているのは、教会法である。これは通常、比較的短い内容で、従わないときは刑罰を伴うことの多い、規範としての布告であった。ふつう、その刑罰は破門であり、教会からの追放、除名を意味した。451年のカルケドン公会議の教会法27条にその特色がうかがえる。
「聖なる教会会議は次のように定める。同棲という口実で女性を誘拐し、あるいは女性誘拐の共犯者または協力者となるなら、聖職者の場合はその個人的身分を失い、修道士、あるいは世俗の人の場合は破門に処せられる。」62

Although most of the other forms employed by councils betray in their context the assumption that a council is a legislative-judicial body, the canon, as the example from Chalcedon shows, directly and unmistakably manifests that assumption. The Council of Trent issued about 135 such canons relating to doctrine, to say nothing of its similar prescriptions regarding ecclesiastical discipline or "reform." Canon 1, on the Mass, is typical of Trent's doctrinal canons: "If anyone says that a true and proper sacrifice is not offered to God in the Mass, or that the offering is nothing but the giving of Christ to us to eat, let him be anathema."63

公会議が採用してきた他の様式の多くは、その文脈において、公会議が立法と司法の機関であるという前提を裏切っているが、カルケドン公会議の例が示すように、教会法だけは、直接的に、また間違うことなく、この前提を堅持している。トリエント公会議は、聖職者に関する規律や「改革」に関する規律などの同種の規定は言うに及ばず、教義に関係する教会法をおよそ135も発布した。ミサに関する教会法第1条は、トリエント公会議で発布された教義に関する教会法の特徴をよく示している。「もしも、ミサの中では真（まこと）の、適切な生け贄が神に捧げられていないと言う者が居れば、あるいは、その捧げ物は、キリストがわたしたちに食べるようにと与えられた以上のものではないと言う者が居れば、その者は破門に処せられる。」63
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Even such doctrinal canons strike not at what a person might believe or think or feel but at what they "say" or "deny," that is, at some observable behavior. They are not concerned with Interiority as such. Like any good law, canons and their equivalents were formulated to be as unambiguous as possible, drawing clear lines between "who's in" and "who's out." They sometimes depict those who are "out" as full-fledged enemies, as did the decree of Lateran V, in 1512, against the cardinals who had attempted to depose Pope Julius II:
"We condemn, reject, and detest ... each and every thing done by those sons of perdition. "64
The Council of Constance (1418) denounced John Wyclif as a "profligate enemy" of the faith and a "pseudo Christian," and it handed over his disciple Jan Hus to be burned at the stake.65

このように、教義に関する教会法でさえも、個人が信じ、考え、感じることではなく、「口に出し」たり、「否定し」たりすること、すなわち外面的な行いに照準を合わせる。教会法は人の内面には無関心である。他の良い法律と同様に、教会法やそれに類するものは、できる限りあいまいさを避けて成文化されており、「受容」と「排斥」の間にはっきりとラインが引かれていた。それらのうちには、「排斥する」人々を、明確に敵として表現しているものもあった。たとえば、1512年の第5ラテラノ公会議の教令（勅令？）では、教皇ユリウス2世を退位させようとした枢機卿たちに対して次のような表現が用いられている。「悪魔の裔たちによって行われたありとあらゆることを、われわれは糾弾し、拒絶し、嫌悪する。」64　また、コンスタンツ公会議（1418年）は、ジョン・ウィクリフを、「信仰に敵対する放蕩者」、「偽キリスト者」として告発し、彼の弟子ヤン・フスを火あぶりの刑に処した

True, these are extreme examples, but for that reason they best illustrate the point. Although allowance must be made for many differences, the councils from Nicaea to Vatican I had a characteristic style of discourse. That style was composed of two basic elements. The first was a literary genre ? the canon or its equivalent. The second was the vocabulary typical of the genre and appropriate to it. It consisted in words of threat and intimidation, words of surveillance and punishment, words of a superior speaking to an inferior?or to an enemy. It consisted in power-words. Although canons and the like deal with the exterior, insofar as they are inspired by Christian principles
they must be presumed not to be devoid of relationship to inner conversion. Even a coerced change in behavior can sometimes be the first step in a change of heart.

確かにこれらは極端な例ではあるが、それ故に、かえって核心を見事に抉り出しているともいえる。多くの差異は考慮に入れなければならないが、ニケアから第１バチカンまでの公会議には、特徴的な話法がある。その話法は基本的な二つの要素によって成り立っている。第一の要素は文学様式であり、教会法やそれに類するものに見られる。第二の要素は、この様式に用いられる典型的で独特な言葉である。それは、威嚇と脅しの言葉、監視と刑罰の言葉、見下す相手や敵対者への言葉の連なり・・・すなわち、権力を表す言葉である。教会法やそれに類するものは外面的な事柄を扱ってはいるが、それがキリスト者の道徳基準から発想されたものである限りにおいて、内面的な回心と無関係ではないと見做さねばならない。たとえ強制的に行いを変えさせられたとしても、時にはそれが心の変化の第一歩となるということもあり得る。

Moreover, strict laws and harsh punishment are sometimes required if a long-standing abuse is to be rooted out. The bishops at Trent knew they could not reform the episcopacy (that is, themselves) without strong sanctions. They acted accordingly?and to good effect. Nonetheless, their language is that of adversarial relationships. It is a language concerned with public order. The manner in which the canons expressed themselves reinforced social disciplining as an ecclesiastical style, as the way the church "did business." The language projected an image of the church as a stern master, and the image in turn promoted the reality and helped it self-fulfill.
Such language was not confined to councils. In the nineteenth and twentieth centuries, papal pronouncements such as Pius IX's Syllabus of Errors (1864) and Pius X's Lamentabili and Pascendi (1907) made ample use of it. But Vatican II eschewed such language. It issued no canons, no anathemas, no verdicts of "guilty as charged." In so speaking it marked a significant break with past councils.

さらに言えば、仮に長期にわたる誤りを根絶しなければならないとなれば、厳密な法と厳しい処罰が必要なときもある。トリエント公会議の司教たちは、強い制裁規定なしに教区の運営（すなわち、自分たち自身）を改革することはできないと分かっていた。司教たちはその考え方によって効果的に行動した。とはいえ、彼らが用いた言葉は敵対関係の話法なのである。そしてまた、社会的秩序に関係する話法なのである。教会法の表現様式は、教会的なスタイル、教会的「行動」様式として、一般社会の規律を強化する役割を果たした。言葉が、「厳しい教師」という教会のイメージを醸しだし、さらにそのイメージが現実に働きかけて、いっそう完全なイメージを作り上げてしまったのだ。
そのような言葉が使われたのは公会議だけではない。19世紀と20世紀における、ピオ9世の「誤謬表」（Syllabus of Errors 1864年）と、ピオ10世の教令「ラメンタビリ」（Lamentabili and Pascendi、1907年）は、その効果を十二分に利用した文書である。しかし、第2バチカン公会議はそのような言葉を避けた。そこでは、教会法も発布されず、破門も行われず、「論告通り有罪」といった評決も行われなかった。そのような話法を避けることによって、第2バチカン公会議は、それまでの公会議からの重大な変換点となったのである。
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Another language-tradition was in play as well. From the early centuries, concepts from Greek philosophy also influenced conciliar language. Especially in the High Middle Ages, when such masters as Abelard, Peter Lombard, and Thomas Aquinas developed the great change in theological method known as Scholasticism, the dialectical and analytic aspects of the Western philosophical tradition began to play an even greater role in council pronouncements. Dialectics is the art of proving a point, of winning an argument, and of proving your opponent wrong. It expresses itself in the syllogism, in the debate, in the disputation. Even when aiming at reconciliation, it has an adversarial edge to it. It is, further, an appeal to the mind, not to the heart. Its language is abstract, impersonal, and ahistorical. It cannot succeed in its goal without a precise, technical vocabulary and the use of unambiguous definitions. In that regard it is similar to the legislative-judicial tradition. Both are intent on drawing firm lines of demarcation. Vatican II, however, largely eschewed Scholastic language. It thus moved from the dialectic of winning an argument to the dialogue of finding common ground. It moved from abstract metaphysics to interpersonal "how to be." It moved from grand conceptual schemes or summae with hundreds of logically interconnected parts to the humble acceptance of mystery. In so doing it largely abandoned the Scholastic framework that had dominated Catholic theology since the thirteenth century.

それとは別の伝統的な話法も使われた。初めの数世紀以来、ギリシャ哲学に由来する概念も公会議の話法に影響を与えてきた。特に中世のまっただ中、アベラール、ピエトロ・ロンバルド、トマス・アクィナスといった優れた神学者たちが、スコラ哲学として知られる神学的手法の大転換を行うと、西方の哲学的伝統の弁証法的、分析的側面が、公会議の出す布告で、さらに大きな役割を果たし始めた。弁証法は、論点を証明し、議論に勝ち、論敵の誤りを証明する技術である。それは、論証、議論、論争の場面に登場する。弁証法は、和解を目指しているときでさえも相手には容赦しない。さらにそれは、心にではなく頭に訴えかけるものである。弁証法に用いられる言葉は抽象的で、人間味がなく、伝統に無関心である。弁証法は、正確で専門的な用語と、曖昧さのない定義を用いることなくして、その目的を遂げることはできない。その点において立法と司法の伝統に類似している。どちらも、不動の境界線を引くことに熱心である。しかしながら、第2バチカン公会議は、全体的に見てスコラ哲学の話法を用いることを避けた。そして論争に勝つための弁証法から、共通の土俵を見いだす対話へと移行したのである。形而上学的抽象論から、人と人との間の「どうあるべき」論への移行である。何百もの論理的に絡み合った部分を統合した膨大な概念体系、または「神学大全」の世界から、慎ましい、神秘の受容の世界へと移行したのであった。こうして、第2バチカン公会議は、13世紀以来カトリック神学を支配してきたスコラ哲学の枠組みの大部分を放棄したのであった。

The shift in language did not go unnoticed or unchallenged in the council, as we shall see,
but neither its advocates nor its adversaries ever articulated clearly the implications of this change
to a more "pastoral" language (as it was generally described). The shift affected not one or two documents of the council but, with varying degrees of consistency, all of them. It modified the existing value system. It implicitly said, for instance, that it is more valuable to work together as neighbors than to fight over differences, as we have up to now been doing.

この話法の転換は、後述のように、公会議で無視されたり、問題にされなかったりした訳ではなかったが、その支持者や反対者の中で、この、（一般的に言われるような）より「司牧的な」話法への転換がどんな意味を持つのかを明確に口にしたものはいなかった。この転換は、公会議の一つや二つの文書に留まらず、その一貫性のレベルは様々だが、およそ全ての文書に影響を及ぼした。それは、既存の価値体系に修正を加えるものであった。たとえば、それは暗黙の裡にこう告げる。「わたしたちが今までしてきたような、違いをめぐる言い争いよりも、隣人として共に働くことの方に価値がある。」

The style of discourse the council adopted was, like that of previous councils, also made up of two essential elements, a genre and a vocabulary appropriate to it. That style, while operative to a greater or lesser extent in all the documents, is best exemplified in the four constitutions. Even in those most authoritative documents, however, the new style suffers interruptions, deviations, and admixtures.
Long sections are simply expository. Nonetheless, this style is different from that of previous councils.

公会議が採用した話法のスタイルは、これまでの公会議と同じく、様式と、その様式にふさわしい言葉遣いという、二つの基本的な要素を持っている。そのスタイルを応用した文書の好例は、応用のしかたに濃淡こそあれ、四つの憲章に見ることができる。しかし、それらのもっとも権威ある文書でさえ、新しいスタイルを採り入れる過程で、妨害、修正、妥協から逃れることはできなかった。長い項目は説明に終始している。にもかかわらず、このスタイルはそれまでの公会議とは別のものである。
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　The genre can be precisely identified. It has been known and practiced in many cultures from time immemorial, but it was clearly analyzed and carefully codified by classical authors like Aristotle, Cicero, and Quintilian.66 　It is what the Roman authors called the ars laudandi, the panegyric, and its home is in what is traditionally known as humanistic culture. Panegyric is the painting of an idealized portrait in order to excite admiration and appropriation. It was an old genre in religious discourse, used extensively by the Fathers of the Church, revived in the Renaissance, and revisited in the twentieth century by the proponents of　"la nouvelle theologie." It was a literary rather than a philosophical or legal genre, and hence it had altogether different aims and rested on different presuppositions.
Panegyric was, in the technical sense, a humanistic genre because it was cultivated in the humanistic or literary tradition.67

その様式は明確に識別することができる。それは遙か昔から多くの文化の中で認知され、実践されてきたものだが、アリストテレス、キケロ、クインティリアヌスといった古典作家たちの手で、明快な分析と入念な体系化がおこなわれた。66　それは、ローマの作家たちが賞賛術（ars laudandi）、賞賛の辞（panegyric）と呼んだものであり、伝統的に人文主義文化と言われるものの中から生まれた様式である。パネジリックは、賞賛と帰依の念を呼び起こすために、理想化した人物像を描き出す話法である。これは宗教の話法にある古い様式であり、教父たちによって広く用いられ、ルネッサンス期に復活し、20世紀になって、「新神学」の支持者たちによって再び採り上げられた。またこれは、哲学あるいは法律の様式と言うよりは、文学様式であり、それ故、全く異なった目的を持ち、異なった前提に基づくものであった。パネジリックは、厳密な意味では人文主義の様式である。なぜなら、それが、人文主義の、あるいは文学の伝統で育まれたものだからである。67

The purpose of the epideictic genre, the technical name for panegyric in classical treatises on rhetoric, is not so much to clarify concepts as to heighten appreciation for a person, an event, or an institution
and to excite emulation of an ideal. Its goal is the winning of internal assent, not the imposition of conformity from outside. It teaches, but not so much by way of magisterial pronouncement as by suggestion, insinuation, and example. Its instrument is persuasion, not coercion. If most Fourth of July speeches are secular examples of the genre at its worst, Lincoln's Gettysburg Address and his Second Inaugural are examples of it at its best. Lincoln tried simply to hold up for appreciation what was at stake in the war. By implication he praised it as noble and worthy of the great cost, and then invited the nation to move on. By depicting the attractiveness of certain ideals and values, he hoped to inspire his audience to strive to achieve them. He employed a rhetoric of invitation.68

「エピダイクティック（epideictic＝褒め言葉）様式」とは、修辞法に関する古典的な論文の中で、「パネジリック（panegyric＝賞賛）様式」と同じ意味に使われる技術的名称であるが、その様式の目的は、思想を語るというよりも、ある人物、何かの出来事、あるいは団体に対する感謝の念を強め、優れた手本に学ぶ心を呼び起こすことにある。その目指すところは、心からの賛同を勝ちとることであり、外側からの服従の押しつけではない。それは権威ある布告という手段よりも、示唆、ほのめかし、そして模範によって教え導く。その道具となるものは説得であって無理強いではない。仮に、7月4日の独立記念日に行われる演説のほとんどが、長年にわたり、この様式の最悪の例であるとしたら、リンカーンのゲティスバーグの演説と２期目の大統領就任演説は、その最良の例である。リンカーンは、なぜ南北戦争が起きたのかを端的に述べて人々に理解を求めた。彼は暗に、それが気高いことであり、大きな犠牲に値するものであったと賞賛し、国民を前進へと招いたのである。リンカーンは、確かな理想と価値観の魅力を語ることによって聴衆を奮い立たせ、その成就に向かって必死に努力するよう望んだ。彼は「招き」の修辞法を用いたのだ。68

Although the documents of the council are far from being literary masterpieces and, as committee documents, are not stylistically consistent, in their general orientation they fit the epideictic mold. That is a critical element in their style. They hold up ideals, then draw conclusions from them and often spell out practical consequences. This is a soft style compared with the hard-hitting style of canons and dialectical discourse.69 It is rightly described as "pastoral" because it was meant to make Christian ideals appealing. Yet in the context of the council, "pastoral" is itself a soft word, a euphemism that obscures the significant shift in values and in the styles of relationships that the documents promoted.

公会議の文書は文学的に優れた文章とはとても言えず、会議の文書としては文体に一貫性がないが、全体の方向性は、エピダイクティックの典型である。それが公会議文書のスタイルの決定的な要素になっている。そこでは、先ず理想を掲げ、そこから結論を導き出し、しばしば実際的な結果を生み出す。これは、教会法や、弁証法的論考の力強いスタイルに比べると柔らかいスタイルと言える。69　これを「司牧的」と評価するのは正しい。なぜならそれは、キリスト教の理想を魅力的にするよう意図されたものだからである。とはいえ、公会議の状況下では、「司牧的」という言葉はそれ自体が柔らかい表現であり、婉曲的な表現であるが故に、公会議文書が意図した、「価値観」と「関係性のスタイル」の重要な転換をわかりにくくする結果を招いた。
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As expressions of a rhetoric of invitation and dialogue, the documents encourage conversion, an interior change that is induced by and then expressed by a new way of speaking and behaving. The shift in style entails a shift in value-system. New way of speaking? The implications are profound. To learn a new language so as genuinely to live within it entails an inner transformation. Much more is at stake than learning new words for one's old concepts. To properly speak a new language means to enter fully into the values and sensibilities of a culture different from one's own and to appropriate them. One gestures, shrugs, bears oneself differently, and responds differently to situations to the point of, to some extent, becoming another person.

「招き」と「対話」の修辞的な表現を使って、公会議文書は、新しい話法と行為から生まれ、顕在化する「回心」、すなわち内的変化を人々に求める。スタイルの変化は、価値観（価値体系）の変化を引き起こす。新しい話法とは何か？ そこに含まれる意味は深い。新しい言葉を、その言葉通りに完全に生きるために学ぶことはわたしたちに内的な転換をもたらす。自分の古い概念にとどまっていることは、新しい言葉を学ぶことよりも危うい。新しい言葉を適切に話すことは、自身の文化とは異なる文化の価値と感受性を完全に受け入れ、それらを自分のものにすることを意味する。人は、状況に合わせて身振り手振りをし、肩をすくめ、さまざまに行動し、さまざまに対応し、時には別人のように見えることさえある。

As a form of the art of persuasion, the panegyric-epideictic genre looks to reconciliation. While it raises appreciation, it creates or fosters among those it addresses a realization that they all share (or should share) the same ideals and need to work together to achieve them. To engage in persuasion is to some extent to put oneself on the same level as those being persuaded. Persuaders do not command from on high. Otherwise, they would not be persuading but dictating. Persuasion works from the inside out. To be successful, persuaders need to establish an identity between themselves and their audience and make clear that they share the same concerns and even the same sentiments, such as hope, joy, and sadness. The genre, moreover, wants to lift its audience to big issues. Implicit in it, therefore, is an invitation to rise above all pettiness and to strive for an expansive vision and a generous spirit.

説得術の一つとしての、パネジリック様式（エピダイクティック＝賞賛の話法）は、和解を意図するものである。その話法は、人々の賞賛の念を呼び起こす一方で、聞き手の心に、皆が同じ理想を分かち合い（あるいは分かち合うべきであり）、その理想を成就するために、共に働くことが必要だという認識を醸成し、育成する。説得に携わるということは、多かれ少なかれ、説得される側と同じレベルに自分自身を置くことである。説得する側は、高みから命令してはならない。そうでないと、それは説得ではなく指示になってしまう。説得には逆のアプローチが必要なのだ。説得を成功させるためには、自分自身と聞き手の間に一致点を確保する必要があり、また、双方が同じことに関心を持ち、希望、喜び、悲しみなどの心情さえも分かち合っていることを明確にする必要がある。さらにこの話法は、聞き手を大きな論点に引き上げようとする。すなわち、そこに暗黙のうちに示されるのは、「すべての狭量さを超越し、広い視野と寛大な精神を追い求めよ。」という招きである。

These traits are characteristic of the style of discourse of Vatican II. The fathers of the council did not set out to "talk epideictic," but they wanted to adopt a style different from that of theological textbooks and most ecclesiastical pronouncements, a style more consonant with the style of the Fathers of the Church, as they often insisted during the council. However we might explain it, the documents of the council fit the epideictic pattern and therefore need to be interpreted accordingly. They must be analyzed according to their genre, their literary form.

これらの特性が、第2バチカン公会議の議論のスタイルを性格付けている。公会議の司祭たちは、「エピダイクティック（賞賛の話法）様式で話そう」と試みた訳ではなかった。ただ、彼らが採り入れたかったのは、神学の教科書や教会の布告にありがちのスタイルとは別のもの―公会議の期間中彼らがこだわっていたスタイル―すなわち、もっと教父たちのスタイルに一致するものであったのだ。
もっとも、どのように説明づけしようとも、公会議の文書はエピダイティックの型に嵌っているので、それに応じた解釈が必要になる。公会議の文書は、その様式、すなわち文学的形態に応じて分析されなければならない。　

The most concrete manifestation of the character of the new genre is the vocabulary it adopted. In fact, nowhere is the contrast between Vatican II and the preceding councils more obvious than in its vocabulary ? in the words it most characteristically employed and in the words it eschewed. What kind of words are absent? Words of alienation, exclusion, enmity, words of threat and intimidation, words of surveillance and punishment.

この新しい様式の特徴をもっとも具体的に表しているのは、そこに使われている語彙である。実際のところ、公文書に使われた語彙ほどに、第2バチカン公会議とそれに先立つ公会議の間の相違が目立つものは他にない。もっとも特徴的に用いられた言葉、そして使用を避けた言葉、そこには、明確なコントラストがある。それでは、どんな種類の言葉が無くなっているのだろうか。たとえば「疎外」「排除」「敵意」。あるいは「脅し」「威嚇」。また、「監視」「処罰」の言葉も見られない。

Although in the documents of Vatican II the hierarchical character of the　　　　 48頁〜49頁
church is repeatedly stressed and the prerogatives of the pope reiterated almost obsessively,
the church is never described as a monarchy or the members of the church as subjects?a significant departure from previous practice. Definition (or, more technically, "determination") is the goal of the dialectical process that is at the heart of the Scholastic method. Vatican II issued no doctrinal definitions, even though that was what people expected because that was what councils had always done.

第2バチカン公会議の文書は、教会の位階的性格を繰り返して強調し、教皇の大権も執拗に反復しているが、教会を君主制と形容したり、教会員を臣下と形容したりするようなことは一度もない。これはそれまでの慣習からの意義深い脱却といえる。定義づけ（あるいはより専門的には「決定」）は、スコラ哲学の方法論の核心にある弁証的プロセスの到達点である。しかし、第2バチカン公会議は、教義の決定は行わなかった。それは過去の公会議が必ず行ってきたことたが、人々の予想は裏切られたのである。

What kind of words are present? Words untypical of the vocabulary of councils. They cannot be considered casual asides or simple window-dressing ― "mere rhetoric." They are used far too insistently and too characteristically for that. They do not occur here and there but are an across-the-board phenomenon. Genre and vocabulary together provide us with the lenses that bring the picture of Vatican II into sharp focus. They allow us to determine patterns that provide a horizon of interpretation.

では、どんな言葉が使われたのか。従来の公会議の言葉づかいとは違う言葉が使われたのである。それを、本題から外れたお喋りとか、単なる飾り言葉、「言葉のあや」にすぎないものとして片付けることはできない。それらの言葉は、執拗なまでに繰り返され、また特徴的な表現として使われている。それらは部分的に存在するのではなく、全体に見られる現象である。様式と語彙が一体となって、第2バチカン公会議の全体像をくっきりと映し出すレンズの役目を果たしている。それらによってわたしたちは、公会議を理解するための思考様式を決めることが出来る。

Taken together, moreover, they constitute a style of discourse that reveals the inner values of the person speaking: "Out of the abundance of the heart the mouth speaks." In this instance the mouth speaking is that of the council. The council is speaking for the church and thus manifests what it holds to be the church's inner reality. It thereby indicates how the church will, ideally, behave and "do business." The council is speaking about the very identity of the church. It teaches by means of its style.

さらに、様式と語彙が一体となることによって、語り手の隠された真価を露わにする会話のスタイルを生み出す。「心から溢れ出るものが言葉になる」のである。これが第2バチカン公会議の話し方である。公会議は教会のために語り、それによって、公会議が、教会の内奥の実体として保持しているものを明らかにする。そして、教会がどのように行動し、「仕事をする」のが望ましいかを示すのである。公会議は、まさに教会のアイデンティティについて語る。公会議は、その（語り方の）スタイルを使って、わたしたちに教えるのである。

I divide the new words into categories, but the categories are imperfectly distinct from one another. They overlap and crisscross, making the same or related points.
One category consists of horizontal-words, or even equality-words. The most widely invoked of such expressions and the one that remains the best known, despite its problematic implications, is "people of God." Others are "brothers and sisters" and "the priesthood of all believers." The most bitterly contested of such words during the council was "collegiality." These expressions contrast with the exclusively vertical or top-down words of previous councils; when the latter appear in Vatican II, as they often do, the horizontal-words provide a balance and a counterpoint.

さて、わたしは、新しい言葉をいくつかのカテゴリーに分けるが、それらのカテゴリーは、互いに完全に区別をつけることは難しい。それらは同じか、または関連したポイントを持ち、互いに重なり合い、交差し合っている。
一つのカテゴリーを形成するのは、水平な言葉であり、同質な言葉でさえある。そのような表現の中で、最も広く引用され、今でも最もよく知られているのは、含まれている意味に問題はあるが、「神の民」という言葉である。その他にも、「兄弟姉妹」とか、「全ての信者の祭司職」といった言葉がある。中でも、公会議の間、最も激しい議論の的になった言葉は、「協働性」（collegiality）であった。これらの表現は、それまでの公会議の、もっぱら垂直な、すなわちトップダウン的な言葉とは対照的な言葉である。第2バチカン公会議においても、後者、すなわちトップダウンの言葉がしばしば現れるが、その場合には「水平の言葉」が、バランスや対比のために挿入されている。

Collegiality is especially important. Although it can be taken, as here, as an image expressing a general orientation, in the council it also had specific content. It well exemplifies the illegitimacy of separating style from content. Style is the ultimate expression of meaning. It does not adorn meaning but is meaning. It is a hermeneutical key par excellence. No one doubts that a poem must be interpreted differently from a scientific treatise.

これらの中でも、協働性は特に重要である。協働性という言葉は、ここでは、全般的な方向付のイメージに受け取られるかもしれないが、公会議の場合は、さらに特別な意味が含まれていたのだ。これは、スタイルを意味と分離することの不合理を示すよい実例となっている。スタイルは、意味の究極的な表現である。スタイルは意味を飾るものではなく、意味そのものである。スタイルは、最も優れた解釈の鍵である。詩の解釈が、科学論文の解釈とは違うことを疑う人はいないだろう。
49頁〜50頁
Then there are words of reciprocity, such as "cooperation," "partnership," and "collaboration. " Striking in the constitution On the Church in the Modern World is the bold statement that just as the world learns from the church, the church learns from the world?in a relationship of mutuality. The words "dialogue" and "conversation" abound. Dialogue manifests a radical shift from the prophetic I-say-unto-you style that earlier prevailed and indicates something other than unilateral decision-making. Collegiality, too, belongs in this category.

そして、「協力（cooperation）」とか「共同（partnership）」とか「協調（collaboration）」といった相互関係を表す言葉がある。現代世界憲章で目を引くのは、世界が教会から学ぶように、相互関係において、教会もまた世界から学ぶという大胆な声明である。「対話」と「会話」という言葉も頻繁に現れる。対話は、それまで広く使われてきた、「はっきり言っておく」のような預言者的言い回しからの、抜本的な転換を宣言し、一方的な意思決定ではないことを示している。「協働」もまた、このカテゴリーに属する。

Humility-words recur, beginning with the description of the church as a pilgrim. The council silently effected the redefinition of the triad prophet-priest-king by seeing prophet not only as a proclaimer of the truth of the Gospel but also as a partner in dialogue. It did so by affirming the priesthood of all believers while retaining a special identity for the "presbyter," and by insisting that, while those entrusted with authority cannot shirk it, they are in the last analysis servants. "Servant" is not a power-word.

さらには、巡礼者（旅する者）としての教会という記述で始まり、謙遜な言葉が繰り返される。
公会議は、預言者を福音の真実を伝える者としてばかりでなく、対話のパートナーとも見なすことで、預言職、祭司職、王職の三者の再定義に無言の影響を及ぼすことになった。すなわち、「聖職者」としての特別なアイデンティティは保持しつつ、すべての信者の祭司職を肯定し、権威を委ねられた人々はその責任から逃れることはできないが、つまるところ聖職者は奉仕者であることを強調したのである。

Even though the word "change" scarcely appears as such in the council documents, other words that imply historical movement of one kind or another show up almost for the first time in Vatican II ―words like "development," "progress," and even "evolution." The most familiar change‐word associated with Vatican II is John XXIII's aggiornamento. By admitting the change-principle, the council implicitly admitted the open-ended character of its own pronouncements. Related to the dynamism and openended modality implied in the change-words are the empowerment-words or statements, as when the constitution On the Sacred Liturgy insists that the fundamental principle to be observed and promoted is "the full and active participation by all the people." The decree On the Apostolate of the Laity is a call to action.

「転換」という言葉それ自体は、公会議文書には稀にしか登場しないが、その他に、いくつかの歴史的な動きを暗示する言葉が、第2バチカン公会議でほぼ初めて登場している。
それは、「発展（development）」、「進歩（progress）」などで、「進化」（evolution）という言葉さえも登場している。第2バチカン公会議に関連する言葉のうちで、もっとも有名な変化を示す言葉は、アジョルナメントである。転換という原則を導入することによって、公会議は、暗黙のうちに、自身の決定に自由な性格を付与する余地を残したのだ。変化を示す言葉が暗示する、ダイナミズムと自由な性質に関係するのは、力を与える言葉や宣言である。それは典礼憲章が、護り育てるべき基本的な原則として「すべての信者の全面的、積極的な参加」を強調していることにも現れている。また信徒使徒職に関する教令は、行動への招きである。

The final category is interiority-words. Among these are "charism" as well as "joy and hope, grief and anguish," the opening words of the constitution On the Church in the Modern World. The constitution continues: for the followers of Christ all that is human finds an echo in their hearts.
Most impressive among interiority words is "conscience": "Deep within their consciences individuals discover a law that they do not make for themselves but that they are bound to obey, whose voice, ever summoning them to love and to do what is good and avoid what is evil, rings in their hearts."70 Vatican II was about the inward journey.

最後のカテゴリーは、内面を表す言葉である。それらの中には、「喜びと希望、悲しみと苦しみ」のほかに、「カリスマ」（霊の呼びかけ）という言葉もある。これらは、現代世界憲章の冒頭の言葉になっている。それは次のように続く。「（現代人の喜びと希望、悲しみと苦しみ、特に、貧しい人々とすべて苦しんでいる人々のものは、キリストの弟子たちの喜びと希望、関し身と苦しみでもある。）真に人間的な事がらで、キリストの弟子たちの心に反響を呼び起こさないものは一つもない。」（訳注：南山大学監修、第2バチカン公会議公文書全集より：以下同じ）　内面を表す言葉のうちでもっとも印象的なのは「良心」である。「人間は良心の奥底に法を見いだす。この法は人間がみずからに課したものではなく、人間が従わなければならないものである。この法の声は、常に善を愛して行い、悪を避けるよう勧め、必要に際しては『これを行え、あれを避けよ』と心の耳に告げる。」70　第2バチカン公会議は、内面へと向かう旅にも関わっていた。
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Perhaps the most remarkable aspect of Lumen Gentium is chapter five, "The Call to Holiness."
Lumen Gentium thus set the agenda, leading the way for the call to holiness to become one of the great themes running through the council. The documents of Vatican II are thus religious documents in a way notably different from those of previous councils.

おそらく、教会憲章のもっとも注目すべき点は、第5章の「聖性への召命（教会における聖性への普遍的召命について）」にあるのではなかろうか。教会憲章は、このように課題を設定し、聖性への召命が、公会議を通して語られる大きなテーマの一つになる道を開いた。そして、第2バチカン公会議の文書は、それまでの公会議の文書とは著しく異なるかたちの宗教的な文書になった。

Holiness, the council thus said, is what the church is all about. This is an old truth, of course, and in itself is not remarkable. Yet no previous council had ever explicitly asserted this idea and certainly never developed it so repeatedly and at length. The genres and vocabularies of those councils, the assumption that they were judicial-legislative bodies, precluded such a theme. The call to holiness is something more than external conformity to enforceable codes of conduct. It is a call that, though it must have external form, relates more directly to the higher impulses of the human spirit, which in the council often got specified in commitment to the service of others in the world.

公会議はこのように聖性について語ったが、それは、教会とは何か？という問いへの答えの全てなのである。それは昔からの真理であり、それ自体は注目に値することではない。しかし、過去の公会議がこの考えを明確に主張したことは一度もなく、また、これほどまでに繰り返し、長々とこの考えを展開したこともなかったことは確かである。それまでの公会議は、司法と立法の機関であるという前提から、そのようなテーマは、最初から議題の項目や用語リストから除外されていたのである。聖性への召命とは、強制的な行動規範への外面的な服従ではなく、それを超えるものである。召命は確かに外面的な形式を伴うが、それよりも人間の精神のより高い衝動に直結するものである。公会議においては、それはしばしば、この世の他の人々への奉仕に身を捧げるという意味に特定して語られた。

When both genre and vocabulary are taken into account they convey a remarkably consistent message. The message is that a model-shift has occurred or, better, is struggling to occur. Genre together with its appropriate vocabulary also imbues Vatican II with a coherence lacking in previous councils. The enactments of councils before Vatican II have been a collection of discrete units, a collection of enactments, which on the surface have little connection with one another. Under the surface a connection can sometimes be discerned. It is possible, for instance, to construct a picture of the "ideal bishop" according to the decrees of the Council of Trent, but that ideal must indeed be constructed from a mass of enactments that do not immediately reveal the pastoral ideal that lies behind them.71 The decree on bishops of Vatican II, on the contrary, sets out ideals for bishops to strive for. Moreover, those ideals correspond to ideals set out in other documents of the council.

議題の項目と用語リストの両方を考慮に入れると、極めて一貫性のあるメッセージが浮かび上がる。それは、規範の転換が起きた、あるいは、より正確に言えば、起こそうともがいているというメッセージである。適切な用語と議題項目とが相俟って、それまでの公会議に欠けていた一貫性を第2バチカン公会議に付与した。第2バチカン公会議以前の公会議の法の制定は、関連のない事柄の集積、個別の法律の集積であって、表面上は互いにほとんど繋がりがない。水面下では、時に繋がりが認識できることもある。たとえば、トリエント公会議の布告に従って「理想的な司教」の像を構築することは可能であるが、その理想は、実際には無数の法に基づいて構築されることになり、法の背後にある「司牧の理想」を直接明らかにすることはない。71　それとは逆に、第2バチカン公会議の司教に関する教令は、司教たちが追い求めるべき理想を設定した。さらに言えば、それらの理想は、公会議の他の文書に設定された理想とも一致するのである。

The documents of Vatican II thus have a coherence, sometimes interrupted by elements from outside the guiding vision, that is ground-breaking for ecclesiastical assemblies up to that point. The council shaped and reshaped the documents to make them consistent with one another ? on the level of style, yes, but also on the level of principle, to which the style gave expression.

このように、第2バチカン公会議の文書には一貫性がある。この一貫性は、時に主導的なビジョンから外れた要因に邪魔されることもあったが、それは従来の教会会議からみれば革新的なことである。第2バチカン公会議は、互いに一貫性が保たれるように文書を何度も推敲した。文書のスタイルのレベルはもちろん、基本思想のレベルでも同様の作業を行った。基本思想の表現にスタイルが力を添えたのである。

The intertextual character of the documents is pervasive and deliberate. It is no accident, for instance, that the fundamental principle of the constitution Sacrosanctum Concilium is "the full participation"
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of everyone in the congregation in the liturgical action and that the most memorable description of the church in the constitution Lumen Gentium is "the people of God."
This coherence was immediately recognized by commentators on the council and was often expressed in the vague term "spirit of the council." "Spirit" here meant an overriding vision that transcended the particulars of the documents and had to be taken into account in interpreting the council.
The vagueness of "spirit" is brought down to earth and made verifiable when we pay attention to the style of the council, to its unique literary form and vocabulary, and draw out their implications. Through an examination of "the letter" (form and vocabulary) it is possible to arrive at "the spirit."　

諸文書に共通する特徴は、伝播力を持ち、また意図的なものであった。たとえば、典礼憲章の基本原則が、典礼集会に出席しているすべての人の「完全参加」にあるということ。そして、教会憲章の中の最も印象的な表現が、「神の民」であるということ。これは偶然ではない。
この一貫性は、すぐさま公会議の解説者に注目され、しばしば「公会議の精神」という漠然とした言葉紹介された。ここで言う「精神」とは、公会議文書の個々の項目を超え、公会議を解釈する際に考慮すべき最も重要なビジョンのことであった。「精神」という言葉の曖昧さは、公会議の「スタイル」と、その独自の文学的様式や使われた言葉（語彙）に注目し、それらの「含意」を抽出することによって、現実の世界へと引き戻し、検証することができる。「文字」（様式と語彙）を検証することによって「精神」に到達することが可能になるのだ。

（第１章　大集会の大きな展望　終わり）　　

訳注：　Aggiornamentoに関する参考項目ほか　 （http://wpedia.goo.ne.jp/enwiki/Ressourcementによる）

Aggiornamento, literally meaning "bringing up to date," was one of the key words used during the Second Vatican Council both by bishops and clergy attending the sessions, and by the media and Vaticanologists covering it. It was used to mean a spirit of change and open-mindedness. It was the name given to the pontifical program of John XXIII in a speech he gave on January 25, 1959.

Code of Canon law：Originally, the word referred merely to an adjournment of the Code of Canon law, as John XXIII said himself in his 1959 speech. However, the Code of canon law was only completed in 1983, after a long delay of 18 years after the end of the Council. The Canon law project was soon broadened into a larger process of Church reform.

Gaudium et Spes：The conciliar document most often associated with the aggiornamento is Gaudium et Spes. The document was not drafted before the council met, but arose from the floor of the council and was one of the last to be promulgated.

Yves Congar：French theologian Yves Congar was a lead reformist during the Council, which he even described as an October Revolution in the Church.[2] Congar, who had previously been condemned by the Holy Office, was invited to the Council, where he played a significant role in the discussions between the Curial minority and the Episcopal majority.

Ressourcement: The rival term used was ressourcement which meant a return to earlier sources, traditions and symbols of the early Church. Many clergy could be categorised as belonging to either camp. Aggiornamentos were seen as looking to the future in a post-Tridentine Church, while ressourcement members were seen as attempting to look back to the church before Trent for a simpler liturgy and less Rome-orientated leadership style. Neither was satisfied with the Church as it stood immediately before the Council. Both however sought inspiration for the expected new style conciliar church in different eras.

Paul VI: Paul VI went on to adopt Pope John's motto for himself, as he stated in Ecclesiam Suam : We cannot forget Pope John XXIII's word aggiornamento which We have adopted as expressing the aim and object of Our own pontificate. Besides ratifying it and confirming it as the guiding principle of the Ecumenical Council, We want to bring it to the notice of the whole Church. It should prove a stimulus to the Church to increase its ever growing vitality and its ability to take stock of itself and give careful consideration to the signs of the times, always and everywhere "proving all things and holding fast that which is good" with the enthusiasm of youth.

Conservative reaction: Some conservatives had warned about excessive progressivism and had repeated the final sentence of the 1861 Syllabus of Errors : The Roman Pontiff can, and ought to, reconcile himself, and come to terms with progress, liberalism and modern civilization.
Cardinal Francis Spellman, who had been nominated by Pius XII, was reportedly cautious of aggiornamento and, before departing to Rome, declared, "No change will get past the Statue of Liberty." The Cardinal believed that predominantly liberal clergymen were being appointed to the Council's commissions, and opposed the introduction of vernacular into the Mass, saying, "The Latin language, which is truly the Catholic language, is unchangeable, is not vulgar, and has for many centuries been the guardian of the unity of the Western Church."
Paul VI, although he had vowed to continue Pope John's program, was nevertheless opposed to much of his era's clerical radicalism, as he indicated in the encyclical Humanae Vitae.

John Paul II: Aggiornamentos were particularly associated with the much repeated phrase in the Church in the 1960s the sign of the times, meaning an attempt to learn from the world and read the 'signs of the times'.
The theological method of Pope John Paul II represented an attempt to wed the two concepts by drawing upon the ancient deposit of faith to address contemporary issues in an engaging way.

[At Vatican I fides et mores were key terms, ordinarily translated as “faith and morals” and understood as separable terms. Were they always so distinguished? Did mores traditionally mean “morals”?
Piet Fransen traced their origin to a letter of St. Augustine and followed their use through the Middle Ages to the Council of Trent. Afterwards, the meaning of mores changed from ecclesiastical customs to morals; fides became a concept rather than the lived faith of the Church.]

PIET FRANSEN’S RESEARCH ON FIDES ET MORES　DAVID STAGAMAN, S.J.

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�U 　The Long Nineteenth Century 　
第２章　長かった１９世紀

VATICAN II was for Roman Catholicism not only "the end of　the nineteenth century" but also the fulfillment of certain aspects of it.1 　For Catholics the century was a long span during which the church at its grass roots and away from "the center" largely rebounded from the devastations of the French Revolution. In many parts of the world Catholicism showed an extraordinary vigor, and in France itself the church, despite struggling with powerful political and ideological adversaries, flourished. In almost every Catholic country vocations to the priesthood began to climb to pre-Revolutionary levels. The religious orders of men and women, which were virtually extinct by 1800, grew at an astounding rate. Missionaries from Europe arrived in Asia and Africa in unprecedented numbers and reported many conversions.

第2バチカン公会議は、ローマ・カトリックにとって「19世紀の終焉」であっただけではなく、その世紀における一つの流れの到達点でもあった。1　 カトリック信者にとって、19世紀は、草の根レベルでも、また「中央」から離れた地域でも、多くの教会がフランス革命による荒廃からの立ち直りに要した長い期間であった。世界中の多くの場所で、カトリックの信仰は並外れた活力を示し、フランスにおいてもカトリックの信仰は政治やイデオロギー面の手強い敵対者との闘いの中にあって全盛を極めていた。司祭職への召命は、ほとんどすべてのカトリック国で、革命以前の水準にまで増え始めていた。男女の修道会は、1800年までにはすっかり廃れていたものが、驚異的な勢いで増えていった。ヨーロッパからの宣教師たちが、かつてないほどの数でアジアやアフリカに送られ、多数の改宗が報告された。

Programs of catechetical instruction got under way that resulted by the mid-twentieth century in perhaps the best-catechized Catholic population in the history of the church. An almost incalculable number of popular magazines and learned journals were launched, and Catholic schools at every level of instruction sprang up wherever Catholics were present in any numbers. Although in Europe Catholics were opposed to the intellectual mainstream, significant thinkers emerged and sowed the seeds for important movements that would bear fruit in Vatican II.

教理問答式の教育プログラムが普及した結果、20世紀半ばまでには、おそらく教会史上もっとも多くの人々が、しっかりとした要理教育を受けることになった。数え切れないほどの一般的な雑誌や学術刊行物が発行され、少しでもカトリック信者がいるところには、あらゆるレベルのカトリック学校が出現した。ヨーロッパでは、カトリックは知的な主流に反対の立場であったにもかかわらず、影響力のある思想家たちが現れ、後に第2バチカン公会議で結実する重要なムーブメントの種を播いたのである。
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Nonetheless, ecclesiastical leadership, especially the papacy, felt beleaguered and on the defensive. The French Revolution had been a traumatic　experience, in some ways more traumatic than the Reformation, for it erupted in Catholic France and its ripple effects were felt most keenly in other Catholic countries like Spain and Portugal, as well as in the states of continental and peninsular Italy.2 In the Papal States it created a severe and protracted political crisis that centered largely on the Risorgimento.

しかしながら教会の指導者たち、特に教皇は敵対者に取り囲まれ、防禦の側に立たされていると感じていた。（教皇にとって）フランス革命は、あまりに衝撃的な体験であり、ある意味でそれは宗教改革以上に深刻な出来事であった。なぜならそれはカトリック国のフランスで起こり、その影響の波紋は南北イタリアの諸邦ばかりでなく、スペイン、ポルトガルといった他のカトリック国にもっとも強く及んでいたからである。2 教皇領では、主としてイタリア統一運動を中心とする深刻で、長期にわたる政治的危機を生み出した。
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＊訳注：教皇領、教会領：The Papal State(s), State(s) of the Church, or Pontifical States were among the major historical states of Italy from roughly the 6th century until the Italian peninsula was unified in 1861 by the Kingdom of Piedmont-Sardinia (after which the Papal States, in less territorially extensive form, continued to exist until 1870).　The Papal States comprised territories under direct sovereign rule of the papacy, and at its height it covered most of the modern Italian regions of Romagna, Marche, Umbria and Lazio. This governing power is commonly called the temporal power of the Pope, as opposed to his ecclesiastical primacy.　The plural Papal States is usually preferred; the singular Papal State (equally correct since it was not a mere personal union) is rather used (normally with lower-case letters) for the modern State of Vatican City, an enclave within Italy's national capital, Rome. Vatican City was founded in 1929, again allowing the Holy See the political benefits of territorial sovereignty.

The Risorgimento (Italian for resurgence) was a popular movement aimed at Italian political unification. It entailed the elimination of smaller units like the Papal States and the establishment of Rome as the capital of the new nation. The political crisis for the papacy culminated in 1860-1870, when first the States and then Rome were seized by the forces of the Risorgimento. The crisis festered, however, for another sixty years until the "Roman Question" (the papacy's relationship to the city of Rome) was finally settled in 1929 with the creation of Vatican City as a sovereign state and the papacy's surrender of claims to Rome.

リソルジメント（イタリア統一運動）は、イタリアの政治的統一を目指した大衆運動であった。それは、教皇領のような小さな国家単位の廃止と、ローマを新しい国の首都に推し立てることを伴っていた。教皇庁にとっての政治的危機は1860年から1870年にかけて頂点に達し、先ず教皇領の都市国家、次いでローマが統一運動の軍隊に掌握された。しかしながらこの危機は、その後60年間にわたり、さらに悪化していった。この、いわゆる「ローマ問題」（教皇庁とローマ市との関係）は、1929年、（ラテラノ条約により） 独立国家としてのバチカン市国創設と、教皇のローマに対する領有権を明け渡すことでようやく解決した。


Not only had the French Revolution shaken and temporarily abolished the monarchies on the Continent, but in so doing it had also shaken to its foundation the old marriage of throne and altar, that is, state support of the Catholic Church to the exclusion of all others. Even more devastating was the ideology that carried these events forward. Behind the Revolution lay the Enlightenment, which on the Continent was rabidly anticlerical, anti-Christian, and especially anti-Catholic. Some Catholics tried to come to terms with the new thinking, and their importance in what is termed the Catholic Enlightenment is now being increasingly recognized. Yet they were relatively few. Voltaire's wish for the church was shared by other philosophes: "Obliterate the dreadful thing!" ?Ecrasez finfame!
訳注：カトリック啓蒙運動：The term Catholic Enlightenment refers to a heterogeneous phenomenon in Ancien Regime Europe and Latin America. It stands for the Church policy pursued by a Catholic enlightened monarch and/or his ministers as well as for a "reform movement" (which was a watchword for the adoption of Protestant assertions e principles of Enlightenment philosophers) within the Roman Catholic clergy to find answers to the ever-growing secularism of that period: In contrast to the zeitgeist of rationalism, which in its pure form rejects revelation as contrary to reason, Catholic Enlightenment is characterised by the attempt of "reform-oriented" parts of the church to counter the onrush of mainstream Enlightenment. They endeavoured to reconcile what they saw as conflicting concepts of reason, which is seen as the sole source of truth by rationalists, and revelation as a disclosure of information by divine agency. It is by definition beyond the ordinary course of a rationalist conception of nature and was ipso facto a prime target for "enlightened" intellectuals and statesmen. In doing so, they challenged the very foundations of Christianity, and that consequently culminated in the complete suppression of Catholicism in favour of a Cult of Reason during the Reign of Terror in the French Revolution.

フランス革命はヨーロッパ大陸を揺るがし、一時的に大陸の君主制を終わらせただけでなく、それによって、旧来の「王座」と「祭壇」の蜜月関係―つまり国家によるカトリック教会偏重の庇護体制を根幹から揺るがすことになった。さらに衝撃的なことは、こは、これが急速に反聖職者主義、反キリスト教主義、特に反カトリック主義と化していったのである。カトリック信者の中には、新しい思潮と折り合いをつけようと試みる者もあった。カトリック啓蒙主義者と呼ばれる彼らの存在の重さは、今では次第に認められるようになった。しかし、そのような人々はどちらかと言えば少数派であった。ヴォルテールが教会に求めた望みは、18世紀フランスの啓蒙思想家たちに共通するものであった。ヴォルテールはこう言った。「醜い奴らを踏みつぶせ！」―Ecrasez l’infame
訳注：　「醜い奴ら・・・」　カルヴァンの流れを汲む新教徒や当時の大学の神学者らを指す。（参考：保苅瑞穂著「ヴォルテールの世紀 精神の自由への軌跡」 岩波書店)

Modernity is a handy catchword for summing up what was at stake. The thinkers of the Enlightenment turned their backs on the past, turned their faces resolutely to the future, and looked forward to ever better things to come. Among those things was a new era of liberty, equality, and fraternity. Religion and monarchy would no longer shackle the human spirit. Freedom of expression and freedom of the press were rights that could not be denied. No more religious dogma, for Reason was the only god to be adored. No more hierarchy or privilege by reason of birth. No more kings?or at least no more kings without severe constitutional restraints. The list could go on, but progress toward a better future undergirded the mentality. Modernity implied, therefore, a view about historical change.

近代主義modernityは、当時白熱の論議を呼んでいた事柄を簡単に要約する用語である。啓蒙主義の思想家たちは過去に背を向け、きっぱりと未来に顔を向けて、より良いものの訪れを待ち望んだ。それは、自由、平等、友愛の新しい時代の訪れであった。そこでは最早、宗教や君主制が人間精神を束縛することはない。表現の自由、報道の自由は、侵すことのできない権利となる。宗教の教義（ドグマ）はもう要らない。なぜなら、理性こそが、あがめるべき唯一の神であるから。そこには階級や出自による特権は存在しない。王も存在しない―少なくとも、厳密に憲法で規制されない王は存在しない。そして、不要な物のリストはさらに続くが、より良い未来に向かう進歩は、彼らの思想の支えとなった。従って、近代主義という言葉は、歴史の転換への評価（一つの見方）という意味を持っていた。

Modernity was thus not simply the present state of things, the point in time at which life was now being lived. It had become an ideology, or perhaps several ideologies, all of them antagonistic in some measure to Catholicism. "Liberalism" was the name by which such passionately held views were commonly known in the nineteenth century. Especially for the papacy, Liberalism stood for all that was wrong with the modern world. It stood for the philosophies responsible for overturning the right order of society and for causing morality to plummet to unheard-of depths of degradation.

このように、近代主義は単に物事の現在進行形の状態、すなわち今生きている時間の一部を表す言葉ではない。近代主義は、一つのイデオロギー、あるいは幾つかのイデオロギーかも知れないが、そのすべてが多少なりともカトリックと対立するものになっていた。「自由主義」という呼称は、人々の熱い支持を受ける思想として、19世紀に一般に知られるところとなった。特に、教皇庁から見れば、自由主義は現代世界におけるすべての悪の根源を意味していた。それは、社会の正しい秩序を覆し、道徳の価値を前代未聞の深さまでおとしめる哲学体系を表す言葉であった。

Liberalism had to be answered. Culture wars of the first order broke out.3 The papacy's search for a response to the enemy helped generate one of the most important yet little commented-upon changes in Catholicism in the modern era: the popes became teachers. Or, better put, they became teachers in a newly professed and more expanded way. Their principal vehicle for doing so was the papal encyclical. They used that medium to propose, expound, and elaborate theological and doctrinal positions in a manner unprecedented. By definition an encyclical is a circular letter, and as such it was used by popes and others from ancient times. But in t he nineteenth century its significance changed to such an extent that it emerged as virtually a new genre. Benedict XIV's Ubi primum, issued in 1740, was the first. 4

自由主義には対抗措置が必要であった。最高レベルの文化的対決が起こった。3　教皇庁が探し求めた敵への応答によって、現代のカトリック教義の中に、最も重要であるにも拘らずほとんど注目されない変更が加えられた。すなわち、教皇は教師になったのだ。より正確には、教皇は新たに認定された、いっそう広い意味での教師になったのだ。教師として使われる主な手段は回勅であった。教皇はその媒体を、これまでになかったやり方で、神学的立場、教義上の立場を提唱し、解説し、詳述するために用いた。回勅の定義は「回報」であり、そのような手段は教皇などが昔から使ってきたものである。しかし19世紀には、その意味非常に広がってしまい、事実上新しいジャンルとなってしまった。その最初のものは、ベネディクト14世の出したウビ・プリムム（Ubi primum）である。4

How did the encyclical differ from the genres previously favored by the popes for their pronouncements? In one way or another, the premise for the earlier genres like bulls and briefs was that the pope was a judge or a dispenser of favors. He decided cases among contending parties, conferred benefits, issued executive orders regarding liturgical practice and similar it tatters, and on relatively rare occasions condemned heretical or offensive opinions. Insofar as the pope "taught," he did so principally by condemning a wrong opinion without providing a correct one or developing an alternative. A famous example of this type of teaching is Leo X's bull Exsurge, Domine (I520), condemning Martin Luther?it is simply a list of I tither's forty-one errors. The papal encyclicals of the nineteenth century certainly did not hesitate to condemn errors, and their often negative tone is an important aspect of their significance for Vatican II. But they also elaborated on the topics as would a teacher in the classroom. Addressed to all the bishops of the Catholic world, they enjoyed the status of authoritative doctrinal pronouncements.

この回勅は、以前教皇が布告を出すのに好んだジャンルとどのように異なっていたのか。勅書、教皇書簡といった以前のジャンルには、いろいろな意味で、教皇は裁判官、あるいは恩恵の分配者という大前提があった。教皇は、強く主張し合うグループの間に立って裁決を下し、利益を協議し、典礼の実践とそれに類似する問題に関して聖職者に向けて命令を下し、まれには、異端や攻撃的な意見を断罪したりもした。教皇が「教える者」である限り、彼は正しい意見や代替案を展開することなしに、間違った意見を断罪することができた。このタイプの「教え」の有名な例は、教皇レオ10世の勅書エクスルゲ・ドミネ（Exsurge, Domine 1520年）である。この勅書で教皇はマルティン・ルターを断罪したのだが、これはただ、ルターの41の誤謬のリストにすぎなかった。19世紀の教皇の回勅は、確かに、ためらうことなく間違いを断罪した。それらの回勅には否定的な論調が用いられることが多く、これが、第2バチカン公会議の文書と比べた時に、それらの回勅が持つ特徴の重要な側面であった。しかし、それらもまた、教師が教室でするように、テーマとなっていることについては推敲が重ねられていた。
これらの回勅は、カトリック世界のすべての司教に宛てた権威ある、教義上の布告というステータスを享受していたのである。
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I 'he pope increased use of the genre is indicative of its growing importame. From the two issued at the end (tithe eighteenth century by Pius VI　over the course of twenty-four years and the one by his successor over-twenty-three years, we move to thirty-eight by Pius IX in mid-century and then to seventy-five by his successor, Leo XIII. Many of these encyclicals, it is true, dealt with local problems or situations. But the simple increase in number indicates a new mode of papal teaching authority that committed the popes to an increasingly large number of positions on a wide range of issues. Moreover, even before but especially after the definition of infallibility, what popes said in their encyclicals tended to assume an irreversible quality.

教皇たちはこのジャンルをさかんに用いるようになっていった。それは、その重要性が増したということを示している。１８世紀末にピオ６世が、２４年間の在位期間に二つの回勅を布告し、次の教皇が２３年間の在位期間に一つの回勅を出してから、時代は移り、１９世紀半ばになるとピオ９世は、３８もの回勅を出し、その次のレオ１３世は７５もの回勅を布告している。これらの回勅の多くは、きっと地方教会の問題や地方の状況に対処するために布告されたのであろう。ところで、広範囲にわたる諸問題に関して、教皇に委ねられる役割は急速に増えて多数になっていった。数の増加は、単純にそのような教皇の教えの新たな様相を示している。さらに、不謬性の定義づけ以前もそうであったが、定義づけ以降はことさら、回勅で教皇が述べたことは、不可逆の価値を推定される傾向にあった。

As a consequence, Catholics increasingly looked to "Rome" not only as a court of final appeal but for answers to all questions. The invention of the telegraph and the telephone facilitated such appeals. "Rome" responded by issuing ever more pronouncements on a growing number of issues, most often through decrees of the various Congregations of the Curia, especially the Holy Office. That Congregation was the direct descendent of the Roman Inquisition, created in 1542 by Pope Paul III to deal with the spread of Lutheranism in the Papal States. By the twentieth century it was, literally, the "supreme" Congregation?Suprema Congregatio--the top office of the curial bureaucracy through which other Congregations often had to pass their decisions before they could act upon them. For the internal affairs of the church, the cardinal in charge of the Holy Office wielded power second only to that of the pope, in whose name he in fact exercised his authority. He was responsible, he could well believe,for the orthodoxy of the church.

結果として、カトリック信者たちは、次第に、「ローマ」を、上告裁判所と見るばかりか、すべての疑問に対する答えを出す法廷とまで見るようになった。電信電話の発明は、そのような訴えを容易にした。「ローマ」は、その数を増していく問題に関して、さらに多くの布告を出すことで応えた。その多くは、ローマ教皇庁の様々の省、特に検邪聖省の布告という形を取った。検邪聖省は、ローマの異端審問がそのまま残ったもので、１５４２年、教皇パウロ３世が、教皇領内にルター主義が広がるのに対処するために創設した。２０世紀までに、この省は、文字通り「最高の」省、Suprema Congregatio、他の省が下す決定は、それ以前に、その省を通過していなければならないという教皇庁の機構の頂点にある省となっていた。教会内部の出来事に対して、検邪聖省を担当する枢機卿は、教皇に次ぐ権力をふりかざし、実際、教皇の名で、自分の権限を行使した。その枢機卿には、教会の正当性に対する責任があったのだ。きっと、彼は、そのように信じ込んでいたのだろう。

These developments of the papal teaching authority, the Magisterium, are of great importance for Vatican II. Bishops at the council correctly perceived that the direction the council was headed on some important questions modified or seemingly contradicted the teaching found in papal and curial documents between 1832 and 1958. Encyclicals were the best known and most authoritative of these documents, but in the wake of the encyclicals the popes made use of other, similar forms, such as addresses to groups of pilgrims, to express their teaching and their views. Such forms of papal communication were virtually unknown until as late as the twentieth century. At that point they burst upon the scene in full force. The speeches and other documents of Pius XII, for instance, fill twenty volumes of five to six hundred pages each.5 At the same time, the popes at least tacitly encouraged the Congregations of the Roman Curia, especially the Supreme Congregation of the Holy Office, to issue judgments on different matters. "The Magisterium" increasingly came to mean not so much the teaching authority of the church as specifically the teaching authority of the popes and their Congregations. 6　　　　　　　　　　 　　　(56)

教皇の教える権限、教導権のこうした発展は、第2バチカン公会議にとっては大きな意味があった。公会議に参加した司教たちは、1832年から1958年までの間の教皇と教皇庁から出された文書には、教えに変更を加えている、あるいは一見したところでは教えと矛盾するように思われる重要な疑問があり、公会議が向かっている方向性は、その疑問に関わりがあると正確に見抜いていた。回勅は、これらの文書の中でもっともよく知られ、もっとも権威ある文書であったが、回勅に倣って、教皇たちは、他の、似たような様式も使っていた。たとえば、巡礼団への挨拶がそれであり、教皇は、そこで自分の教えと見解を表明している。教皇の意思伝達のそのような様式は、実際には、２０世紀になってやっと知られるようになった。その時点で、それらは、大挙して、突如として登場した。たとえば、ピオ１２世の演説とその他の文書は、それぞれ、500〜600ページで12冊にもなった。5　同時に、教皇たちは、表立たないにしても、ローマ教皇庁の各省、特に「最高」検邪聖省に、様々な問題に関する審判を発令するようにと促した。「教導権」は、次第に、教会の教える権限というよりも、特に教皇と教皇庁の各省の教える権限を意味するようになってしまった。6

For Catholics the greatest ecclesiastical happening of the long nineteenth century was the almost unmitigated triumph of Ultramontanism, the concentration of authority in the papacy and the unquestioned recognition of other papal prerogatives. This was true not only on a high theological level but also on the level of a corporate consciousness that reached down to ordinary Catholics in the pews and touched them deeply. For the first time in history, thanks to the modern media, Catholics knew the name of the reigning pope and could recognize his face.

カトリック信者にとって、長かった１９世紀の間に教会で起きたもっとも大きな出来事は、教皇権至上主義のほぼ絶対的な勝利であった。教皇権至上主義とは、教皇職への権限の集中化とその他の教皇の特権を絶対的に認めることである。これは、高度な神学レベルだけでなく、集団の感情のレベルにまでも及んでいて、信者席にいる普通のカトリック信者にまでも浸透し、その心の奥深くにまで届いていった。そして、歴史上初めて、現代のメディアのおかげで、カトリック信者は、現教皇の名前を知っており、その顔が分かるようになった。
訳注：ウルトラモンタニズム（ultramontanism）は、キリスト教の歴史上、17,18世紀フランスやドイツにおけるカトリック教会内の教会政治上の論争において、ローマ教皇の首位性を主張した立場。しばしば「教皇至上権主義」「教皇至上主義」と意訳される。転じて、教皇が政治上も絶対的権威を有するという近代の主張もこの語で表される。Ultra montesは、中部ヨーロッパから見てアルプスの「山の向こう」にローマ教皇がいるのでそう称した。


The Beleaguered Papacies of Gregory XVI and Pius IX
窮地に立ったグレゴリオ16世とピオ9世の教皇職

Nineteenth-century Europe experienced a see-saw effect between forms of republican government and restored monarchy, with France providing the most vivid and familiar example of the oscillation. In these upheavals nationalism became part of the Liberal ideology, and nowhere did it have more practical repercussions than in Italy. There, it looked to uniting the different political entities into one Italian nation. It animated the Risorgimento. Nowhere, therefore, was it more threatening to the church, for it implied the end of the Papal States, that huge swath of territory that stretched from the Kingdom of Naples all the way northeastward almost to Venice. For the popes, the struggle to maintain the States became a major focus in the struggle against "the modern world" and all that it stood for.

１９世紀のヨーロッパは、共和政治という様式と復活した君主制という様式の間のシーソー効果を体験した。この中で、フランスは、このシーソー効果の振幅のもっとも鮮明で、よく知られた例を提供している。この大混乱の中で、ナショナリズムは、自由主義イデオロギーの一部分となり、この影響をどこよりも実際的に被ったのがイタリアであった。イタリアで、ナショナリズムが目指したのは、様々な国家を、一つのイタリアという国家に統合することであった。ナショナリズムが、イタリア統一運動に生命を吹き込んだのだ。従って、それはいずれのところにもまして、教会に対する脅威となった。それは、暗に、教皇領の終焉を意味したからである。その頃、教皇領は、ナポリ王国から、北東はるかに、ほぼヴェニスまで及ぶ幅広い領地であった。教皇にとっては、教皇領を維持する闘争が、「現代世界」との戦いの重要な焦点となり、「現代世界」という言葉が象徴するすべてとなった。

The church in Italy had been spared the destruction and carnage that during the Revolution in France took the lives of countless priests and nuns. Only with Napoleon did the popes experience palpable attacks on their status and their person. In 1796 French armies under Napoleon bore down on Italy, occupied the Papal States, seized for France many valuable works of art and other cultural artifacts, and finally forced Pope Pius VI to Ike Rome, a virtual prisoner of the French. The pope died in 1799 in France at Valence.

フランスでは、革命の間に破壊と大虐殺が起こり、数え切れない数の司祭と修道女のいのちが奪われたが、イタリアの教会は、これまでそれを逃れていた。ナポレオンが登場して初めて、教皇は、その地位とその人格に対する、目に見える形での攻撃を体験する。1796年、ナポレオンの指揮下、フランス軍は、イタリアを制圧し、教皇領を占領し、多くの貴重な芸術作品やその他の文化的工芸品を略奪してフランスに持ち帰り、そして、最後には、教皇ピオ6世に、ローマから亡命することを強要し、実質的には、教皇をフランスの捕虜とした。この教皇は、1799年、フランスのバランスで亡くなった。
(57)
In 1809 Napoleon officially annexed the Papal States to his empire. Pius VII, like his redecessor, Pius VI, soon found himself a prisoner in France. Only in 1814, when Napoleon was himself about to be deposed and exiled, was the pope able to return to Rome. Soon thereafter the Congress of Vienna restored the old order to Europe. It reinstated the French monarchy, and returned to the pope his kingdom. Europe had put behind it the Revolution and all that it stood for. It had restored, as best it could, the ancient regime.

1809年、ナポレオンが、教皇領を、正式に自分の帝国に併合した。ピオ7世は、前任者のピオ6世と同様に、すぐさまフランスの捕虜になってしまった。1814年に、ナポレオン自身が退位させられ、追放されようとするときになってやっと、教皇は、ローマに戻ることができた。その後間もなく、ウィーン会議が、ヨーロッパの昔の秩序を回復した。フランスの君主制を回復し、教皇を自分の王国へと帰還させた。ヨーロッパは、革命と革命が象徴したことのすべてと決別した。ヨーロッパは、どうにかこうにかアンシャン・レジーム、フランス革命前の旧体制を取り戻した。
(57頁~58頁)
But the reality of the situation was different?monarchies would never be quite the same or quite so stable. The pope had been restored to his kingdom, but his rule was ominously insecure. Especially in important cities like Ancona, Ravenna, Ferrara, and Bologna, the intellectuals, a well-to-do bourgeoisie, and the new professional and urban classes had little tolerance for "the government of priests" that almost totally excluded them from political power. This theocratic absolutism provoked ever fiercer resentments. Secret societies seemed to spring up everywhere and provided organization of a sort to "the Liberals." Because of the inadequacies of the papal police and even their collusion, these groups sometimes functioned almost openly.

しかし、現実の状況は違っていた。君主制は、そこまで以前のままではなかったし、そこまで安定したものでもなかったのだ。教皇は、自分の王国を取り戻したが、その支配は、不吉なほどに心許ないものになっていた。ことに、アンコナ、ラヴェンナ、フェラーラ、ボローニャといった主要都市で、知識人や裕福なブルジョア、そして新興の専門職や都会人の階級の人々は、自分たちを、政治権力からほぼ完璧に締め出してきた「司祭の統治」にとうてい我慢できなくなっていた。この神政絶対主義は、さらにすさまじい恨みを引き起こしてしまった。秘密結社が、至る所に誕生したようで、それが、「自由主義者」のちょっとした組織を作り上げていった。教皇庁は警察力が不備であり、そこにはなれ合いもあり、それ故、そのような組織が、ほぼ公然と活動することさえあった。

Only with Gregory XVI (1831-1846) did the crisis explode. Elected after a difficult conclave that lasted fifty days, Gregory immediately faced insurrectionist armies that threatened Rome itself. The situation was truly desperate, with the Papal States on the verge of complete collapse. After a brief, vain attempt to put down the rebellion with the papal army, Gregory saved the situation only by calling on Austria to send in troops to defeat the rebels?and to stay thereafter to maintain order. France then sent soldiers to do the same, and the two armies did not withdraw until eight years later.

教皇グレゴリオ16世（1831-1846）の時代になると、この危機は一挙に深まった。グレゴリオは、５０日間も続いた困難を極めたコンクラーベを経て選出されるやいなや、ローマ自体を脅かす反乱軍に立ち向かうことになった。状況はまことに絶望的で、教皇領は全滅の危機に瀕していた。教皇軍は、反乱を鎮圧しようと短期間試みたが、うまくいかず、グレゴリオは、オーストリアに、反逆者を打ち倒し、その後とどまって秩序を維持するため、部隊を派遣してほしいと要請することで、どうにか事態を収拾した。それから、同様な要請で、フランスが兵士を送り、この二つ国の軍隊は、その後８年間も駐留した。

The pope's own subjects violently challenged his authority, and Gregory did not have the resources on his own to maintain his position. Most outside observers were convinced of the inability of the papal government to deal effectively with the economic, social, and political imperatives of the situation. The more the pope clamped down, the stricter the censorship of　the press, and the more active the surveillance by the papal police, the worse the situation seemed to get.

教皇自身の臣下が、教皇の支配権に激しく楯突いてきた。そして、グレゴリオは、自分の地位を維持する力を自らは持っていなかった。外部から見ていた者たちのほとんどが、教皇政府には、事実上、この状況に対し経済的、社会的、政治的になすべきことを処理する力はないと確信した。教皇が取り締まりを強めれば強めるほどに、印刷物の検閲は厳しくなり、教皇の警察による監視が活発になればなるほど、状況は悪化するようであった。

For Gregory, the culprit responsible for this evil as well as for the general depravity of the times was "the terrible conspiracy of impious men," as he said in his first encyclical, Mirari Vos. These men were inspired by false principles and, worse, propagated them. He published the encyclical in 1832, a year after his election and just shortly after "the conspiracy" had been put down by the desperate expedient of calling in foreign troops.
"Eventually," Gregory wrote, "We had to use Our God-given authority to restrain with the rod the great obstinacy of these men." 　　　　　　　　　　 　 (58)

グレゴリオによれば、その時代全体の腐敗ばかりでなく、この悪事に対する責任があり、責めらるべきは、「不忠実な者たちの恐ろしい陰謀」であると、その最初の回勅「ミラリ・ヴォス」には書かれている。この不忠実な者たちは、誤りの原理に触発され、さらに悪いことには、その原理を広めたのだ。グレゴリオは、この回勅を1832年に発表している。これは、教皇に選ばれて一年後のことで、「陰謀」が、外国の軍隊に援助を求めるという捨て身の窮余の策により鎮圧されて間もなくのことであった。グレゴリオは、こう書いている。「最終的に、わたしたちは、このような頑迷さに対しては、悲しみに心を砕かれながらも、天主から託された権威により、厳しい鞭をもって当たらざるを得ませんでした。」
＊ミラリ・ヴォスの引用部分は、「聖ピオ10世司祭兄弟会」の訳文利用。

Although the encyclical began with the allusion to the rebellion in the Papal States, it was in fact occasioned by the writings of a few French Catholics, principally Felicite Robert de Lamennais, a prominent French priest who was trying to move the church away from what he considered outmoded ideas and an attachment to despotic regimes. Gregory did not mention Lamennais by name, but his were the false teachings the pope excoriated. Among them was the idea that changes needed to be made in the church. To this idea Gregory replied, "Nothing of the things appointed ought to be diminished, nothing changed." He dismissed as absurd the call "to propose a certain 'restoration and regeneration' for the church as though necessary for her safety and growth, as if she could be subject to defect or uncertainty or other misfortune." In particular he warned against "the abominable conspiracy against clerical celibacy … promoted by profligate philosophers, some of whom are even clerics."
訳注：Hugues Felicite Robert de Lamennais, also known as Frederic de La Mennais (June 19, 1782 - February 27, 1854), was a French priest, and philosophical and political writer. Lamennais sympathized with the Revolution of 1848 and was elected a deputy for Paris to the Constituent Assembly. He drew up a plan for a Constitution, which was rejected as too radical. After this, he confined himself to silent participation in the sessions. He also started the newspapers Le Peuple constituant and La Revolution democratique et sociale, espousing radical revolution. Both papers quickly ceased publication. He was also named president of the Societe de la solidarite republicaine. He remained a deputy in the legislative assemblies until Napoleon III's 1851 coup, which depressed and isolated him once more. After 1851, he occupied himself with La Divine Comedie, a translation of Dante's Divine Comedy and refused several attempts to reconcile him to the Church. He died in Paris in 1854 and was buried according to his own directions at Pere Lachaise without funeral rites, mourned by political and literary admirers. http://wpedia.goo.ne.jp/enwiki/Hugues_Felicit%C3%A9_Robert_de_Lamennais

回勅は、教皇領での反乱へのさりげない言及で始まっているが、これは、実際は、数人のフランスのカトリック信者、主にフェリシテ･ロベール・ド・ラムネの著作に触発されたものであった。フェリシテ・ロベール・ド・ラムネは、自分が、時代遅れの考えや、独裁政権への執着と見なすものから、教会を引き離そうとした著名なフランスの司祭である。グレゴリオは、ラムネの名には言及していないが、教皇は、彼の教えは、誤りの教えであると激しく非難したのだった。その教えの中には、教会に変化が求められる考えがあったのだ。この考えに対し、グレゴリオは次のように応えている。「正式に定義されたことがらの何一つと言えど、削除されたり、変えられたり、あるいは増し加えられたりすることは許されず、また意味あるいは言葉上のいかなる変更も受け付けない。」そして、グレゴリオは、一定の再生や復興を提案する呼びかけを、次のように、ばかげているとはねつけている。「まるで教会がか弱さ、暗黒、あるいはその他これに類した変化を被り得たかのように、教会の存続と発展のためにその復興ないし再生が必要となったと主張することは愚鈍のきわみです。」また、グレゴリオは、特に、聖職者の独身制に反対する忌むべき同盟に強く釘を刺している。「聖職者の独身制に反対する者たちに対してあなた方がたゆまぬ熱意を燃やしてくださるよう呼びかけます。彼らは忌むべき同盟を結成し、日々異議をあおり立て、その手を広げてゆきます。かかる同盟は現代の最も厚顔無恥な哲学者たち、さらにはあろうことか聖職者階級をなげうった多くの者らをも交えて規模を増してゆきます。」
＊ミラリ・ヴォスの引用部分は、「聖ピオ10世司祭兄弟会」の訳文利用。

One of the worst evils of the day was freedom of conscience: "The shameful font of indifferentism gives rise to the absurd and erroneous proposition that claims freedom of conscience must be maintained for everyone. It spreads ruin in sacred and civil affairs, though some repeat over and over again with the greatest impudence that some advantage accrues to religion from it. … Experience shows, even from earliest times, that cities renowned for wealth, dominion, and glory perished as a result of this single evil, namely immoderate freedom of opinion, licence of free speech and desire for novelty." In the next paragraph, not surprisingly, Gregory denounced freedom of the press.

その時代のもっとも悪いことの一つに、良心の自由があった。「宗教無差別主義のこの毒を含んだ泉からは『すべての人に対して良心の自由が確立され、保証されるべきだ』という誤りかつ愚かなというよりむしろ突拍子もない原則が流れ出ます。これはきわめて伝染しやすい誤謬ですが、教会と国家を亡ぼすべく広がる無条件かつ無制限の言論の自由はこれを助長します。そしてこのような言論の自由が教会にとって有利なものであるかのように厚顔にも吹聴する者たちがいるのです。・・・経験に則して、また歴史上最も古い時代からの教訓に従えば富・権勢・栄華において抜きん出た幾多の都市国家がこのただ一つの悪によって滅んだからです。そしてこの悪とは制限なしの言論の自由・公の場での言論の放任・変化への熱狂的な望み他なりません。」そして、次のパラグラフでは、驚くには値しないが、グレゴリオは、報道の自由を非難している。

The pope devoted more space to the obedience owed to princes than to any other subject. Among those princes he of course included himself, at the time so sorely pressed by the disobedience of his subjects. "Both divine and human law," he said, "cry out against those who strive by treason and sedition to drive the people from confidence in their princes and force
them from their government." "Shameless lovers of liberty" even went so far as to advocate separation of church and state. 7

教皇は、君主への従順に、他のいかなる主題よりも多くのスペースを割いている。その君主のうちには、むろん、自分自身も含まれれている。教皇は、当時、自分の臣下たちの不服従にひどく苦しめられていたのだ。教皇は次のように言っている。「したがって天主ならびに人間の法は、反乱と蜂起を恥ずべき狡猾な計略によって君主に対する忠誠を破壊し、王座から引きずりおろそうと企てる者らに対して立ち上がり、彼らを断罪します。」「恥知らずのリベラル派」は、臆面もなく、教会と国家の分離までするのだ。7
(59)
The encyclical was a manifesto of attitudes and positions that characterized the papacy for the next fifty years and, in less extreme forms, even beyond. Better known than Mirari Vos, however, is the Syllabus of Errors, promulgated in 1864 by Gregory's successor, Pius IX (1846-1878). The scope of the Syllabus was broader but moved along the same lines, condemning eighty errors. Among the condemned opinions was the idea that "in our times" it was no longer proper or expedient for Catholicism to be the established religion of the state, with all others banned, as well as the opinion that non-Catholic immigrants into a Catholic country be allowed openly to practice their religion. Condemned as well was the opinion that people have full liberty to express their ideas. The final opinion the Syllabus rejected was the often-cited and resounding conclusion to the list: "That the Roman Pontiff can and should reconcile himself and make peace with progress, with Liberalism, and with modern culture." 8

この回勅は、これに続く50年間の教皇制度を特徴付けることになる姿勢と位置づけの宣言となった。そして、それは、幾分和らいだけれど、その後も続くことになる。しかし、ミラリ・ヴォスよりもっとよく知られているのは、グレゴリオの後継者、ピオ9世(1846-1878)が1864年に出した「誤謬表」（シラブス）である。誤謬表はもっと広い範囲に及んでいたが、同じラインに沿って、８０の命題を誤りと糾弾した。この糾弾された命題の中には、「現代において、他の宗教はどのようなものであれ除外してカトリック教を国家の唯一の宗教とすることはもはや通用しない」（77）という考えや、「カトリックという名前を取っている或るいろいろな地方において、そこに移住している人々に彼ら固有の礼拝を公に実践することが許されるように法が配慮しているが、これは賞賛されることである」(78)という意見も含まれていた。また、人々には、自分の考えを表現する完全な自由があるという意見も糾弾された。誤謬表が拒否した最終的な意見は、このリストの周囲を圧倒するような結論で、よく引き合い出される。それは、次のような命題であった。「教皇は進歩、自由主義、現代文明と和解し、妥協する事ができるし、またそうしなければならない。」(80)　8
＊誤謬表は、「ピオ10世会」の訳を用いた。

Gregory XVI and Pius IX assumed the roles of prophets in denouncing the evils of the times. They were hardly alone among religious figures in their fear of Liberalism, though that term meant somewhat different things in different contexts; nor by any means were all those who de-
nounced it Catholics. 9 Protestant countries had not, however, experienced the chaos and radical upheavals of the Revolution and its wake the way Catholic countries had. Thus religious leaders there espoused some values found in the mix called Liberalism, such as elected governments and freedom of the press. To most Catholics, by contrast, Liberalism meant social
and political subversion and its inevitable consequence, chaos. Where to turn to stabilize both church and society?

グレゴリオ１６世とピオ９世は、その当時の諸悪を糾弾することに預言者の役割があると思い込んでいた。宗教者たちの中で、自由主義の危険を感じていたのは、この二人の教皇だけではなかった。自由主義という言葉は、異なった文脈においては、いくぶん異なった意味合いを持ってはいたが、自由主義を糾弾したのは、決してカトリック信者だけではなかった。9　しかし、プロテスタントの国々は、カトリックの国々が味わった革命の混乱や抜本的な激変、そして、そのたどった道筋を体験していなかった。そのような中で、宗教指導者たちは、そこで、自由主義と呼ばれるごちゃ混ぜになったものの中に見いだされる価値観のうちのいくつか、選挙で選ばれた政府とか、報道の自由と言ったものを取り入れた。これと対照的に、ほとんどのカトリック信者にとって、自由主義は、社会と政治の転覆を意味していて、その逃れられない結果は混乱であった。どこで教会と国家の双方を安定させる方向に舵を切るのか。

To the papacy. This was the answer given by Count Joseph de Maistre in Du pape (1819). De Maistre, though earlier influenced by Enlightenment ideas, renounced them after the Revolution to become an effective apologist for monarchy and for the supreme authority of the papacy. His argument was simple: there can be no order in society without religion, no religion without Catholicism, no Catholicism without the papacy, no effective papacy without sovereign and absolute papal authority. 10

ジョセフ・ド・メーストレ伯爵が1819年に「Du pape（教皇について）」を著し、ここに、教皇制度に対する答えが与えられた。ド・メーストレは、初期は啓蒙思想の影響を受けていたが、革命後、それらを放棄し、教皇制度の君主制と最高権威の有能な擁護者となった。彼の主張は単純だった。宗教なくして社会に秩序はあり得ない。カトリック信仰なくして宗教はあり得ない。教皇制度なくしてカトリック信仰はあり得ない。最高にして絶対の教皇の権威なくして教皇制度が効力を発することはあり得ない。10

Although de Maistre's book was important in stimulating the increasing attention paid to papal prerogatives in the nineteenth century and to efforts to strengthen and expand them, in 1831 it got a boost with the election of Bartolomeo Alberto Cappellari as Pope Gregory XVI. In 1799 Cappellari published The Triumph of the Holy See and the Church over the Attacks of Innovators, which did not receive much attention until he became pope.11
But after 1831 the book was frequently republished and translated. In it he explicitly adopted for the church the secular political concept of sovereignty. God himself was the sovereign ruler. This meant that the pope's sovereign fullness of authority?legislative, judicial, and executive?demanded absolute obedience. As revolutions were upsetting Europe, Cappellari exalted the church as immutable, infallible, and monarchical. Once he was elected pope as Gregory XVI, he did his best to act in accordance with these convictions.

ド・メートレスの本が大きな刺激となり、１９世紀に、教皇の特権により多くの注意が払われるようになり、そして、ますます教皇の特権を強め、拡大しようという努力がなされた。これは、1831年、バルトロメオ・アルベルト・カッペラーリが教皇に選出されたことでさらに勢いづいた。カッペラーリは、1799年に、”The Triumph of the Holy See and the Church over attacks of Innovators”（「革新者の攻撃に対する教皇座と教会の勝利」）を出版した。この本は、彼が教皇に選ばれたことで、ようやく多くの注目を集めるところとなったのだが、11　1831年以降は、頻繁に再版され、翻訳された。この本で、彼は、世俗の政治的な統治権の概念を、教会にはっきりと取り入れている。神ご自身が、最高の支配者なのだ。これは、教皇は権威の完全性、すなわち立法、司法、行政のすべて権威を最高に有するものであり、それは、完全な服従を要求することを意味していた。革命が、ヨーロッパを混乱させているときに、カッペリーニは、教会を、不変で、不謬で、君主制をいただくものとあがめた。彼は、ひとたびグレゴリオ16世として、教皇に選出されるや、この確信に従って行動することに最善を尽くしたのだった。
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The books by de Maistre and Cappellari were followed by others like them, creating a powerful wave that reached a crest in 1870 with Vatican I's definitions of primacy and infallibility. The definitions were the Magna Carta of the center. Ultramontanism increasingly came to define what it meant to be a Roman Catholic. 12

メートレスとカッペラーリの本に続いて、同じような本が出版されて、強力なうねりが起こり、それは、1870年、第１バチカン公会議での首位性と不謬性の定義付けで絶頂に達した。この定義付けは、中心となる大憲章、マグナカルタとなった。教皇権絶対至上主義、Ultramontanismは、次第に、それが意味することそれ自体を、ローマ・カトリックの信仰の一つであると定義づけることになっていった。12
訳注：ウルトラモンタニズム（ultramontanism）は、キリスト教の歴史上、17,18世紀フランスやドイツにおけるカトリック教会内の教会政治上の論争において、ローマ教皇の首位性を主張した立場。しばしば「教皇至上権主義」「教皇至上主義」と意訳される。転じて、教皇が政治上も絶対的権威を有するという近代の主張もこの語で表される。

The final paragraph in the long section of Vatican I's decree dealing with primacy could hardly be more categorical:

第１バチカン公会議の教令の首位性に関わる項の最後のパラグラフは、これ以上断定的にはなり得ないのではないかというものになっていた。

So, then, if anyone says that the Roman pontiff has merely an office of supervision and guidance, and not the full and supreme power of jurisdiction over the whole church, and this not only in matters of faith and morals but also in those that concern the discipline and government of the church dispersed throughout the whole world; or that he has only the principal part but not the absolute fullness of this supreme power; or that this power of his is not ordinary and immediate both over all and each of the churches and over all and each of the pastors and faithful; let him be anathema. 13
3064（1831）（条文）ローマ教皇は，権閲または指導の任務だけを持ち，信仰と道徳に関することだけでなく，全世界の教会の規律と統治に関することがらについて全教会に対して最高の裁治権を持たないと言う者；また，教皇は最高の裁治権を全面的にではなく，重要な役割を果すにすぎないと言う者；また，教皇の裁治権は通常，直接に個々の教会およびその全体，個々の牧者と信者およぴその全体に及ぶものでない，と言う者は排斥される。13


Pope Leo XIII (1878-1903)
教皇レオ13世（1878年-1903年）

In 1870 Italian forces seized Rome from the army of Pius IX, who was forced to surrender the city. Thus the nation of Italy was born as a constitutional monarchy with Rome as its capital. Pius, bitterly resentful, retreated to the Vatican area of the city, where the new government let him have full rein, undisturbed. He declared himself "the prisoner of the Vatican." When he died eight years later, the Italian government did its utmost to convey to the cardinals its intention to help ensure a peaceful and legitimate conclave; thus there was no need to hold the assembly outside Italy. Given the Vatican's location right in the capital of the new nation, there was, in fact, no way the Holy See could operate without the cooperation of the Italian government.

1870年に、イタリア軍が、ピオ9世の軍隊からローマを奪還した。ピオ9世は、ローマを明け渡すことを余儀なくされた。こうして、イタリアという国家が、ローマをその首都とし、立憲君主国として誕生した。ピオはひどく憤慨し、町のバチカン地区に引きこもった。そして、新政府は、教皇に、そこでの冒されることのない完全な自治を認めた。教皇は、自らを「バチカンの囚人」であると言明した。8年後に教皇が亡くなると、イタリア政府は、平和的で合法的なコンクラーベが確実に行われる手助けをする意向を、枢機卿たちに伝えることに最善を尽くした。こうして、イタリア国外で、コンクラーベを開催する必要はなくなった。バチカンの所在地が、まさしく、この新しい国家の首都に置かれたことで、教皇庁は、実際には、イタリア政府の協力なしでは、決して運営できないことになってしまった。
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Despite the accommodations that the two sides had to make to each other, suspicion and distrust continued strong and fundamentally unabated. Even years after his election, Leo XIII, Pius's successor, on occasion felt so direly threatened, though without much evidence, that he　seriously contemplated moving the papacy outside Italy.14 Leo, not as intransigent as Pius, nonetheless continued Pius's policy of forbidding Italian Catholics to engage in any behavior that might suggest the legitimacy of the new nation, including holding public office and voting in elections.

双方ともが、互いに和解し合わなければいけなかったかにもかかわらず、疑念と不信感は強いまま、根本的に衰えることはなかった。レオ13世は、ピオの後継者に選出されてから数年たっても、それほどの証拠があるわけではなくても、折に触れ、差し迫る脅威を感じ、教皇座を、イタリアの国外に移すことを真剣に考えほどであった。14　その後を継いだレオは、ピオほどには非妥協的ではなかったが、それでも、イタリアのカトリック信者が、この新しい国家の正当性を示唆しかねないいかなる行動をも取ることを禁じるというピオの方針を踏襲していた。そこには、公職に就くこと、選挙で投票することも含まれていた。

As opposed to Liberalism in all its forms as were his predecessors, he nonetheless made decisions that mitigated some of their more extreme positions. Long before his election he seems to have come to the conclusion that condemnations of modern philosophies were insufficient unless some alternative was provided. This belief was behind the encyclical Aeterni Patris, which he issued the year after his election. In that document he in effect prescribed the study of the "philosophy" of Thomas Aquinas in Catholic schools and seminaries.15 　Aquinas was to replace the eclecticism that prevailed in those institutions and to put an end to the abuse that allowed professors to choose the authors to be studied: "A multiform system of this kind, which depends on the authority and choice of any professor, has a foundation open to change, and consequently gives us a philosophy not firm, stable, and robust like that of old but tottering and feeble."

レオ13世は、その前任者たちがそうであったように、すべての形の自由主義に反対したが、それでもなお、前任者たちのとっていた極端な態度のうちのいくつかを軽減する決定をした。彼は、教皇に選出されるずっと以前に、何か代替案が出されないなら、近代哲学を糾弾することは不適切であるという結論に至っていたようである。この信念が、回勅「アエテルニ・パトリス」（『天使的博士・聖トマスアクィナスの精神に基づくキリスト教的哲学の復興』）の背景になっている。これは、彼が教皇に選出された翌年に出された回勅である。この文書で、彼は、実質的には、カトリック学校と神学校に、トマス・アクィナスの「哲学」を学ぶように命じている。15　　アクィナスは、カトリック校や神学校で主流となっていた折衷主義に取って代わり、教授たちに、学ぶべき著作者を自由に選ばせていた誤ったやり方に終止符を打つことになった。「この種の多様式をもつシステムは、個々の教授の権威と選択によるものとなり、基本を変化にさらしてしまう危険があり、その結果、古いが不安定で貧弱な哲学のような、しっかりとしない、安定していない、強固でない哲学をわたしたちに与えている。」
訳注：新トマス主義（Neo-Thomism）は、19世紀後半に、ローマ教皇レオ13世の回勅『天使的博士・聖トマス・アクィナスの精神に基づくキリスト教的哲学の復興』（エテルニ・パトリス）をきっかけに起きたトマス・アクィナスの神学・哲学を現代に復活させる思想ないし運動をいう。広い意味でのトマス主義であるが，スコトゥス主義に対する狭義のトマス主義と区別する意味で新トマス主義ないし新スコラ主義と呼ばれることが多い。カトリック信仰を前提とし、哲学を神学の下位におき、法と民主主義を遵守して生活することを旨とする。その影響は広汎で、学問の分野を問わず、世界各国にも及んでいる。代表的な論者にフランスのエティエンヌ・ジルソン、ジャック・マリタンがいる。人間の本性に即して理性的に社会制度の長所・問題点を検討するという自然法に基づく方法論は、シュライバーの『トマス以降のスコラ経済学』、クールマンの『トマスの法学における権利に関する法概念』、オットー・シリンクの『トマスの国家・社会教説』、リンヒャルトの『聖トマスの社会諸原理』などに結実している。日本では、遠藤周作、田中耕太郎、星野英一らが影響を受けている。

Leo extolled the many benefits that would accrue to the church and society from the study of Thomas, who was "the special bulwark and glory of the Catholic faith." Among those benefits the political loomed large. Thomas provided the principles for guiding society right?principles "on the true meaning of liberty, which at this time is running into license, on the divine origin of all authority, on laws and their force, on the paternal and just rule of princes, on obedience to the higher powers." 16

レオは、トマスは、「カトリック信仰の特別な防護者であり輝き」であり、トマスを学ぶことで、教会と社会が得るであろう多くの利益を褒め称えた。その利益の中では、政治的な面の利益が、大きな位置を占めていた。トマスは、社会を正しく導くための原理を提供した。その原理とは、このとき、魔法の道具にまでなろうとしていた「自由の真の意味に関する原理」、そして、「神が授けるすべての権威の起源に関する原理」、「法とその実施に関する原理」、「父系の正当な王子の規則に関する原理」「崇高な力への従順に関する原理」であった。16

Few papal pronouncements have had such success in securing a course of action, even though Leo and his advisers were, from our later perspective, woefully ignorant about the character and scope of medieval learning. The encyclical rode the tide of nineteenth-century Romantic enthusiasm for the Middle Ages that was by no means confined to Catholics, and it　provided a stimulus for Catholics to claim the Middle Ages, now the "Ages of Faith," as peculiarly their own. Thus began the powerful Neo-Thomist movement in Catholicism.17 Although it started as a conservative movement, it sparked Catholic research into the philosophies and theologies of medieval Scholasticism and led to results unexpected by its originators, which included the discovery that those phenomena were much richer and　more complex than originally envisaged. Thomism, originally a club with which to beat modern philosophers beginning with Descartes, took on a life of its own, especially in France, Belgium, and Germany, and produced outstanding scholars.

後のわたしたちの見解では、レオとその顧問団は、中世の学問の特徴とその領域について恐ろしく無知であるのだが、行動方針を固定するのに、これほど成功した教皇声明はほとんどない。この回勅は、１９世紀の、中世に対するロマンチックな熱狂の潮流に乗ったのだ。この潮流は、決してカトリック信者に留まることなく、カトリック信者が、中世を、今や「信仰の時代」であるとして、自分たち固有のものであると主張する要因を提供した。このようにして、カトリック信仰に、影響力の大きい新トマス主義（ネオ・トミズム）運動は始まった。17 これは、保守的な運動として出発したにもかかわらず、中世スコラ哲学の哲学体系と神学のカトリック的な研究の火付け役となった。そして、起案者たちの予測しない結果につながった。そこには、そこで起きた現象が、当初予想していたよりも、はるかに豊かで複雑であるという発見も結果として生まれたのであった。トマス主義は、もともとは、デカルトに始まる近代哲学をたたきつぶすための武器の役割を果たすはずだったのだが、特に、フランス、ベルギー、ドイツで、それ自体が一人歩きを始め、きわめて優れた学者たちを輩出した。
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Influential though Leo's encyclical was, it was not until after Vatican II that it had any real impact on the theological textbooks used in seminaries around the world. Although those books ultimately based their approach on the "commonplaces" (loci communes) applied to theology by Philipp Melanchthon, Melchor Cano, and other theologians of the sixteenth century, they took their classic shape in Rome in the mid-nineteenth century during the pontificate of Pius IX. Distinguished especially by their positivistic approach, their hostility to the principle of immanence, their abstraction from historical context, and their propositional formulation of truths, these "manuals," as they were sometimes called, stood apart in almost determined isolation not only from other forms of contemporary scholarship but to a large extent even from Neo-Scholasticism itself.18

レオの回勅は影響力があったにもかかわらず、第2バチカン公会議の後になるまで、現実には、世界中の神学校で使われる神学の教科書にまったくその影響は及んでいなかった。当時の神学の教科書は、最終的にはフィリップ・メランヒトンやメルチョル・カノ、その他16世紀の神学者たちによる神学に適合した「共有する場所」(loci communes :Latin for Common Places in Theology or Fundamental Doctrinal Themes 神学や重要な教義上のテーマにおける共有する場所 )に基礎を置いて学習するものであったのだが、ピオ9世の在位中の19世紀半ばのローマでは、それが、権威あるものとされていたのだ。それは、その実証主義的学習法や、内在の原則への敵意や、歴史的文脈から離れた抽象化や、真理の命題による公式化によって有名で、時に「マニュアル」と呼ばれ、同時代の他の様式の学問からばかりでなく、新スコラ哲学自体からでさえも大幅に、決定的と言えるほどに孤立し、孤高を守っていた。18

Leo's travels throughout Europe before he became pope had made him keenly conscious of social unrest and the oppression of the working classes by their employers, aided and abetted by the laissez-faire economics that was often part of the Liberals' philosophy and agenda. The unrest of the I880s that threatened anarchy and the growing influence of Socialism and Communism, already condemned by both Gregory XVI and Pius IX, led the pope to react as both a traditionalist and an innovator. He showed himself favorable to organizations of the working classes that strove to ameliorate their situation. He became convinced that limits had to be placed on the power of capital to dictate terms of employment without any considerations of just wages and humane working conditions.

レオは、教皇になる前にヨーロッパ中を旅行した。そのときの体験から、レオは、社会的混乱と労働者階級への雇用主による抑圧に鋭く気づくことになる。雇用主たちは、自由主義者たちの哲学や議題によく取り上げられた自由放任主義経済に支援され、励まされていたのだった。無政府状態の兆候を示していた社会不安と増大する社会主義と共産主義の影響は、既にグレゴリオ16世とピオ9世が糾弾していたのだが、教皇レオを、伝統主義者として、同時に革新者として反撃させるよう導くことになる。レオは、自分たちの状況を改善するために戦う労働者階級の組織に好意的態度を示した。そして、公正な賃金と人道的な労働環境を考慮することのない雇用条件を指示する資本力を持つ側には、制限が課せられるべきだと確信することになった。

On May 15, 1891, Leo issued the encyclical Rerum Novarum, "On the Condition of the Working Classes." While it proclaimed private property as a natural right, it insisted on its limits, on the necessity of a just wage for a day's work, and on decent working conditions; perhaps most remarkable, it accepted that workers had a right to organize themselves to achieve these goals. This meant that to some extent the social order was to be Iiirmed by movements coming from below as well as by authority and power descending from above. Rerum Novarum is a long encyclical in which points are argued and fully developed. Although it reckons Socialism and Communism as nonsolutions and as dangerous movements, it speaks in a placid style, free from rant.

1891年5月15日に、レオは、回勅「レールム・ノヴァールム」Rerum Novarum「労働者階級の必要条件に関して」を布告した。それは、私有財産を、自然権（自然法に基づいて、人間が生まれながらにして持つ権利）と宣言する一方で、その制限を、また一日の労働に対する正当な賃金の必要性を、そしてまともな労働条件をも強く要求した。ことによるともっとも注目すべきは、労働者たちには、これらの目標を達成するために、労働組合を結成する権利があると認めたことであるかも知れない。これは、社会秩序は、ある程度まで、上から下る権威や権力だけでなく下から来る運動によっても形作られるべきだということを意味した。「レールム・ノヴァールム」は、長い回勅であり、そこに挙げられた問題点は、論じられ、十分に発展している。また、社会主義や共産主義を、解決とはならない上に、危険な運動であると見なしているのだが、穏健な表現で、暴言を吐くことなく語っている。
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Some Catholics denounced the encyclical as a betrayal by the church, which was supposed to stand with the establishment and never countenance something as dangerous as workers organizing themselves. According to them, moreover, Leo overstepped the bounds of his office by addressing questions outside the realm of faith and personal morality. With the encyclical, however, he managed to make his voice heard and set a precedent for similar interventions on social issues by Pope Pius XI in 1931 and John XXIII in 1963. All three popes addressed "modern" questions in ways that were something other than condemnations of the status quo and hankerings for the good old days of the ancien regime.

カトリック信者の中には、この回勅を、教会による背信行為であると公然と非難する者たちもあった。教会は、支配者集団を支持し、労働者が組合を結成するなどという危険なことを支持することなど決してないだろうと思われていたのだ。そのように非難する人々によれば、その上、レオは、信仰と個人的道徳の領域外の問題に取り組むことで、その職務の境界線を超えてしまったのである。しかしながら、この回勅で、レオは、どうにか自分の声を届かせ、1931年の教皇ピオ11世による、また1963年のヨハネ23世による社会問題への同様な介入に対して先例を示すことができたのである。この３人の教皇は皆、「現代の」問題に取り組むにあたり、現状維持の糾弾とか、フランス革命以前の旧体制、アンシャン・レジームの古き良き時代にあこがれるといったこと以外のちがう方法を採ったのである。

But Leo, a firm supporter of the Syllabus of Errors, was by no means innocent of such hankerings. In 1881 he published Diuturnum, an encyclical "on the origins of civil power." Although the document concedes that legitimate government can take different forms, on the surface it reads almost like a tract on the divine right of kings. Condemned again and again in it was the proposition that authority in the state is owed to the will of the people, for all such authority comes from God: "It will behoove citizens to submit themselves and to be obedient to rulers, as to God. …And by this means authority will remain far more firmly seated in its place." 19

しかしレオは、誤謬表の断固とした支持者であったので、そのような古き良き時代へのあこがれを持たずにいられるはずもなかった。1881年に、レオは、「ディウトゥルヌム･イルド」を発表した。これは、「社会的権力の起源に関する」回勅である。この文書は、正当な政府は、様々な形態を取り得ることを認めてはいるが、表面的には、まるで国王の神から受けた王権に関するパンフレットを読むようである。国家における権威は、人民の意思によって与えられるという意見は、繰り返し繰り返し糾弾されている。それは、そのような権威は神から来るものだからである。「市民は、神に従い、従順であるように、支配者に従い、従順である義務を持つ。・・・このようにして、権威は、その立場にしっかりと据えられるのである。」19
訳注：誤謬表(羅: "Syllabus Errorum")は、1864年12月8日にローマ教皇ピウス9世によって発表された文書。正式には近代主義者の謬説表：ピオ9世の数多くの訓話、回勅、書簡による大勅書と呼ばれる。1848年革命以来揺らいでいた教皇やカトリックの権威に対し、ピウス9世は数々の訓話・書簡や回勅を通じてカトリックの絶対性を主張するとともに、市民革命の背景となった自由主義や自然主義、更には当時盛んとなりつつあった社会主義や共産主義まで誤謬として批判していった。そうした言説をまとめて1864年12月8日に回勅『クワンタ・クラ』("注意深く"、羅: Quanta Cura)として発表し、それに付して誤謬とされた80の命題をまとめたのが誤謬表である。誤謬表では、以下のことが誤謬とされた：汎神論、自然主義、合理主義哲学 ；信教の自由、自由主義神学 ；社会主義、共産主義、フリーメイソン、聖書協会 ；領邦教会、教会への国家の介入 ；世俗法の教会法に対する優越、非教会の学校設置 ；離婚 。特に最後に『教皇は進歩、自由主義、現代文明と和解し、妥協する事ができるし、またそうしなければならない』というのまで誤謬として規定したことから、この誤謬表は、回勅『クワンタ・クラ』 ("注意深く"、羅 : Quanta Cura ) と共にカトリックが近代社会から完全に背を向けることを世に印象づけることになった。フランスでは誤謬表についての説教が禁止され、カトリック教徒の中にも批判や議論が起こった。http://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13civ.htm　参照

Yet eleven years later, Leo published Au Milieu. In that encyclical he urged French Catholics to unite and, though he does not say so explicitly, to take roles in the Third Republic, for only thus could its unjust and antiCatholic laws be undone. Au Milieu is a cautious letter, clear in its condemnation of separation of church and state as an "absurdity," and it made little impact on the audience it addressed. Nonetheless, the letter is significant in its repeated statements that in the abstract, all three forms of government that France experienced in the nineteenth century?empire, monarchy, and republic?were good.20 In 1901, two years before his death,　Leo resolved a bitter dispute among Catholics by allowing the legitimacy of the term "Christian Democracy" while insisting on a conservative definition of it. 21

しかし、レオは、11年後、回勅「オー・ミリュー」Au Milieuを発表した。この回勅で、レオは、フランスのカトリック信者に一体化を促し、はっきりとは言っていないが、第三共和政で役割を担うようにと促している。それは、第三共和政の不公正で、反カトリック的法律が実行できないようにするには、そうするしかないからであった。オー・ミリューは、教会と国家の分離を「不合理」であるとはっきり糾弾しているが、控えめな書簡で、語りかけられた聴衆にはほとんどインパクトはなかった。にもかかわらず、この書簡は、理論的に考えると、フランスが19世紀に体験した三つの形態の政府、帝国、君主制、共和制この三つのすべてがよいものであったという声明を繰り返したということでは、大きな影響があった。20　1901年、その死の2年前に、レオは、「キリスト教民主主義」という言葉の保守的な定義づけには固執しながらも、その言葉の正当性を認めることで、カトリック信者の間にあった厳しい論争を解決した。21


Pius X （1903-1914）
ピオ10世（1903-1914）

In 1905 Leo's successor, Pius X, had to deal with a new anticlerical government in France, and in 1910 he had to deal with the same in Portugal. These new governments breathed the fire of a rabid anticlericalism and moved far beyond anything that could be considered neutral regarding Catholicism. As only to be expected, the pope responded in each case with encyclicals reminding the bishops that "the Roman Pontiffs have never ceased, as circumstances required, to refute and condemn the doctrine of the separation of church and state." 22

レオの後継者であるピオ10世は、1905年に、教権 （聖職者の権力） に反対するフランスの新しい政府に対処しなければならなくなった。そしてまた、1910年には、ポルトガルでも同じ体制に対処しなければならなかった。これらの新しい政府は、過激な反教権主義の炎を吐き出し、カトリック信仰に関して、中立とは遥か遠いところまで来てしまった。当然ながら、教皇はいずれのケースにおいても、回勅によって、「かつてローマ教皇は、状況が求めようとも、教会と国家を分離する考え方に対して、これに反論し、これを糾弾するのをやめたことは一度もなかった。」と、司教団に念を押すことで対処した。22
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In Vehementer Nos, his encyclical in 1906 to the French clergy and lay people on the occasion of the actions of the new government, he reiterated the hierarchical structure of the church, "a society comprising two categories of persons, the pastors and the flock." The duty of the former, which
holds all authority in the church, is to direct "the multitude." It follows that "the one duty of the multitude is to allow themselves to be led and, like a docile flock, to follow the pastors." 23

新しい政府が活動し始めた時に、フランスの聖職者と信徒に宛てた1906年の回勅Vehementer Nosで、ピオ10世は、教会の位階制構造を、「牧者と羊の群れという二つのカテゴリーからなる社会」と改めて表現した。前者は、教会のすべての権威を掌握し、その義務は、「群衆」を管理することである。そして、こう続く。「群衆のたった一つの義務は、導かれること、そして、従順な羊の群れのように、牧者たちに従うことである。」23

Just two year earlier Pius had launched a project for the codification of canon law, completed in 1917, which had a great impact on how the church conducted itself. The Code of Canon Law was the first such one-volume, handy organization of ecclesiastical ordinances in history, and it in effect
ended the tradition of customary law in the church. It professed to do nothing more than put existing legislation into a manageable order, but, produced in the wake of Vatican I and under the vigilant eye of Pius X, the code invariably interpreted that legislation in ways that shored up or even augmented papal authority, as in Canon 222 giving the popes control of councils.

ちょうど2年前に、ピオ10世は、教会法の法典化のプロジェクトを立ち上げていて、これは1917年に完成した。これは、教会がいかに行動するべきかということに対して大きなインパクトを与えた。この教会法典が、歴史上初めて、一冊で、持ち運びできるよう編成された教会の規範となった。そして、事実上、これが、教会の慣習法の伝統に終止符を打つことになったのである。これは、既存の律法を使いやすく並べ替えただけであると明言しているが、第１バチカン公会議を受けて、ピオ10世の注意を怠ることのない監視下で作られたものであり、この法典は、常に、既存の律法を、教皇の権威を支える、また増大さえもさせるやり方で解釈し、教会法222では、教皇に、公会議の統制権を与えている。

Similarly symptomatic of this tendency was Canon 329, which affirmed that the pope appointed bishops in the church. Although the Holy See continued to respect the provisions of concordats and long-standing local traditions that qualified this bald assertion, the canon marked the definitive abandonment of the traditional principle of free election of bishops, for which the popes had at times fought so bitterly. Thus the code of 1917, when viewed in its full scope, marked "the culmination of the process of centralization in the life of the church."24 One of its unintended consequences, moreover, was an intensification in the church of a juridical approach to a wide variety of issues, including many that fell outside the scope of the code proper.

これと同じような傾向を示しているが教会法229であり、こちらは、教皇が、教会において司教の任命権を行使することを確認している。教皇庁は、この露骨な主張に制限を加える政教条約の条項と長年にわたる地方の伝統を尊重し続けはしたが、この教会法が、司教の自由な選出という伝統的な原則の決定的な放棄を示すことになる。それは、それまでに、時には教皇が激しく戦ったことがあったからである。このようにして、1917年の教会法典は、全体像で眺めると、「教会生活における中央集権化のプロセスの成就」を指し示したのであった。24 更に、その意図せぬ結果の一つには、教会における幅広い問題への司法的取り組みの強化があり、これには、教会法典固有の視野からは外れる多くの問題が含まれてしまった。

Besides the emergence of an aggressive Liberalism, the church in the nineteenth century also had to contend with the new enthusiasm for historical approaches to almost every academic discipline. This development, long in the making, moved the discipline of history from its older base in rhetoric and moral philosophy to more controlled methods of research, which at a certain point began to be described as "scientific." The methods professed objectivity in evaluating evidence and freedom from contamination by apologetic concerns and by what the maintenance of received opinions might require. History was no longer an edifying tale celebrating past achievements or deploring past failures. It strove to be a critical discipline that analyzed the past especially in terms of changes that explained the present. （65）

活発な自由主義の出現に加えて、ほぼすべての学問分野に対する新たな歴史的取り組み熱が高まり、19世紀の教会は、これとも闘わねばならなかった。後者は発展には時間がかかったが、歴史の分野を、修辞学的哲学や倫理哲学の古いベースから、より管理された研究方法へと移行させた。この研究方法は、ある時点から、「科学的」であるとされた。この方法は、証拠を判断するときに客観的であることを明言しており、従って、弁明への配慮や受け入れられた意見を維持し調整するために求められること、そういったことに乱されることとも無縁であると明言している。歴史は、もはや、過去の功績を褒め称えたり、過去の失敗を嘆き悲しむ啓発的な物語ではなくなったのだ。歴史は、過去を、特に、現在を説明してくれる変遷という観点から分析する批判的学問分野になろうとしていた。

Several Catholic historians emerged with prominence, including Johannes Jansen, Johann Ignaz von D?llinger, Louis Duchesne, and Lord Acton, but the greatest lights were German Lutherans, French and Italian Liberals, and others unfavorably disposed toward the Catholic Church.
Try as they might to be objective, these historians operated out of assumptions about religion and Christianity that made it difficult for them to appreciate Catholicism and more often than not made them outright hostile to it.

傑出したカトリックの歴者学者も何人か現れた。Johannes Jansen、Johann Ignaz von D?llinger、Louis Duchesneそして、イギリスの歴史家アクトン卿がそれである。しかし、最も優れた人たちは、ドイツのルター派の人々、フランスとイタリアの自由主義者たち、そして、その他のカトリック教会に対して好ましくない感情を抱いている人々であった。これらの歴史家たちがどんなに客観的であろうとしたとしても、宗教とカトリック教義に関する前提からは離れて活動することになった。彼らはこの前提の故に、カトリック教義を高く評価することが困難になり、そして、この前提に徹底的な敵意を抱くようになっていたからである。

Since the sixteenth century, moreover, Catholic historical writing had emphasized the continuity of the church with its past, whereas Protestant or Liberal historians were just as obsessed with discontinuities. Luther, Calvin, and other Reformers accused the church of being so discontinuous
with the past that it had perverted the Gospel message. Catholics responded with vehement denials and worked, as the documents of the Council of Trent show, to prove that what the church did and taught was essentially identical with the apostolic age. These two historiographical traditions, in both extreme and modified forms, continued strong well into the twentieth century and, in some circles, up to the present. One focused on change, the other on continuity, sometimes to the point of effectively denying change or, more generally, being oblivious to its import?R. G. Collingwood's substantialism." 25

さらに、19世紀以来、カトリックの歴史文書は、教会の過去の継続性を強調してきたが、一方、プロテスタント、あるいは自由主義の歴史家たちは、まさに過去との断絶で頭がいっぱいになっているかのようであった。ルター、カルビン、その他の改革者たちは、教会が、あまりにも過去との一貫性がなく、そのために、福音のメッセージはおとしめられてしまったと糾弾した。カトリックの側は、それに応えて激しく否定し、問題と向き合い、トリエント公会議の文書を示して、教会がしたり、教えたりしていることは、基本的に使徒の時代と一致していることを立証した。これら歴史編纂の二つの伝統には、極端な形での流れも修正された形での流れもあるが、二つの伝統は20世紀になっても引き続き優勢で、現在までも優勢な学派もある。変化に焦点を当てる者もあり、また継続性に焦点を当てる者もあり、後者は、時には、事実上、変化を否定する、あるいは、もっと一般的には、その重要性に気づかないところにまで至ることもあった。これは、R.G.コリングウッドの「実体論」である。25

In the nineteenth century a major crisis occurred with the definition of papal infallibility. As the council was being prepared, word spread that itwould not only define papal infallibility but also declare the Syllabus adogma. The historical problems such definitions implied were countless.They stirred D?llinger, priest and professor of church history at the University of Munich, to write, under pseudonyms, formidable criticisms ofthe council and infallibility: Letters of Janus （1869） and Letters of Quirinus（1869-1870）. When after the council he refused to accept the definition ofinfallibility, he was excommunicated by the archbishop of Munich, an actthat precipitated the formation of a Catholic Church in schism fromRome?the Old Catholic Church. Most of the original members of thatchurch were from the intelligentsia, with historians the largest single profession represented. Two-thirds of Catholics teaching history in German universities became Old Catholics, "a disaster for the Roman Catholic study of history." 26
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19世紀に、教皇の不謬性の定義によって深刻な危機が起こった。公会議の準備期間中に、公会議は、教皇の不謬性を定義づけるだけでなく、ひとつの教義の細目を宣言するといううわさが広がった。そのような定義づけには、それに伴って、数限りない歴史的問題が表れてくる。それらが、司祭でミュンヘン大学の教会史の教授であったデリンガーに行動を起こさせることとなり、デリンガーは、ペンネームで公会議と不謬性の強烈な批判を書いた。1869年のLetters of Janus（ヤヌスの手紙）と1869−1870年のLetters of Quirinus（クイリヌスの手紙）がそれである。公会議の後、彼は、不謬性の定義付けを受け入れることを拒否し、ミュンヘンの大司教によって破門された。そして、これが、ローマから分派した新たな教会、復古カトリック教会（the Old Catholic Church）の形成を早める行為となった。この教会の最初のメンバーのほとんどが、知識階級の出身であり、一番人数の多かった職種は、歴史家であった。ドイツで歴史を教えているカトリック信者の三分の二が、復古カトリックの信者になった。それは、ローマ・カトリックの歴史研究にとっては最悪の出来事だった。26
訳注：The term “Old Catholic Church” is commonly used to describe a number of Ultrajectine Christian churches that originated with groups that split from the Roman Catholic Church over certain doctrines, most importantly that of Papal Infallibility. These churches are not in communion with the Holy See of Rome, but their Union of Utrecht of Old Catholic Churches is in full communion with the Anglican Communion and a member of the World Council of Churches. The formation of the Old Catholic communion of Germans, Austrians and Swiss began in 1870 at a public meeting held in Nuremberg under the leadership of A. Dollinger. Four years later Episcopal succession was established with ordination of an Old Catholic German bishop by a prelate of the Church of Utrecht. In line with the "Declaration of Utrecht" of 1889, they accept the first seven ecumenical councils and doctrine formulated before 1054, but reject communion with the pope and a number of other Roman Catholic doctrines and practices. They have a valid priesthood and valid sacraments [says who?]. The Oxford Dictionary of the Christian Church notes that they have recognized Anglican ordinations since 1925, that they have full communion with the Church of England since 1932, and have taken part in ordination of Anglican Bishops.

Bismarck, the German chancellor, did not lack reasons for trying tobring Catholics to heel in the new German Reich, but the definitions ofpapal primacy and especially papal infallibility provided him with yet an-other excuse to launch his persecution of Catholics, the Kulturkampf. In1874 he published a circular letter in which he maintained, among otherthings, that the council's definitions had made the bishops nothing morethan tools （Werkzeuge） of the pope, who now had more power than anyabsolute monarch of the past.

ドイツの首相ビスマルクは、新しいドイツ国（ドイチェス・ライヒ）において、カトリック信者を服従させようとして、その理由に事欠くことはなかったが、教皇の首位性と特に教皇の不謬性は、ビスマルクに、カトリック信者の迫害、文化闘争（Kulturkampf）に着手するためのもう一つの口実を与えることになった。1874年に、ビスマルクは回状を出し、その中で特に、公会議の定義づけが司教たちを教皇の道具 （Werkzeuge） に過ぎなくし、今や教皇は、過去の絶対君主のだれも及ばないほどの権力を持っていると断言した。
訳注：Deutsches Reichは、ドイツ統一からナチスドイツ崩壊まで（1871年 - 1945年）の74年間におけるドイツの正式な国名。

The German bishops answered him in a joint statement in early 1875 inwhich they insisted that the church could not be compared to an earthlykingdom nor the pope to an earthly king, that the bishops' authority wasnot in any way diminished by the decree on papal primacy, and that papalInfallibility extended only to what Scripture and Tradition taught. In sum,the definitions had changed nothing, "not the least thing."27 They were, it seems, a non-happening

.ドイツの司教団は、1875年始め、共同声明でビスマルクに答え、その中で、教会を地上の王国に例えることはできないし、また教皇を地上の王に例えることもできないこと、そして、司教団の権威は、教皇の首位性の布告によって損なわれることは決してないこと、また教皇の不謬性が及ぶのは、聖書と伝統の教えることの範囲に留まることを主張した。要するに、定義づけは何も変えていない、「なかったこと」なのだ。27 それは、起こらなかったことであるかのようだった。

Even more threatening than the work of church historians was the ap-plication of the new methods to the most sacred text of all, the Bible.28 David Friedrich Strauss of the University of Tubingen was more a discipleof' Hegel than a historian or exegete, but in 1835 he wrote Leben Jesu, inwhich he applied "myth theory" to the life of Jesus. Strauss denied the his-torical foundation of all supernatural elements in the gospels. His book,roundly denounced by Protestant and Catholic clergy, created a sensation.Despite its glaring faults it could not be ignored, and the discussion thatswirled around it deeply affected subsequent biblical scholarship.

教会の歴史学者たちのしたことよりも、さらに脅威となったのは、もっとも聖なる教科書である聖書に対する新しい教授法の適用であった。28 チュービンゲン大学のダーフィト・フリードリッヒ・ストラウスは、歴史学者、あるいは解釈学者と言うよりもヘーゲルの弟子であったが、1835年に「イエスの生涯」（Leben Jesu） を著し、その中で、イエスの生涯に、「神話論」（myth theory） を適用した。ストラウスは、福音書に出てくるすべての超自然的な要素の歴史的根拠を否定した。彼の本は、プロテスタントとカトリックの聖職者たちから厳しく非難され、センセーションを巻き起こした。この本には、明らかな誤りがあったにもかかわらず、この本を無視することはできなかった。これをめぐって活発な議論が交わされ、それは、その後の聖書研究に深く影響を及ぼした。

Some twenty years later another "life of Jesus" appeared, this time fromthe former seminarian Joseph Ernest Renan in France. This Vie de Jesu similarly rejected the possibility of supernatural elements in the story ofJesus and portrayed him as simply a charming Galilean preacher. In 1862 Ronan was named professor of Hebrew at the College de France, but theuproar over his book was so great that he was dismissed two years later, thevery year an English translation was published in London.

約20年後、もう一つの「イエスの生涯」が現れた。今度は、フランスの元神学生のジョセフ・アーネスト・ルナンが出版した。この「イエスの生涯」Vie de Jesusも同様に、イエスの物語の中の超自然的な要素が起こりえる可能性を認めず、イエスを、単なる魅力的なガリラヤの説教者として描いていた。1862年に、ルアンは、コレージュ・ド・フランスthe College de Franceのヘブライ語の教授に指名されたが、彼の本をめぐる騒動があまりにも過熱していて、 2年後には解任されてしまった。その年、ロンドンで彼の本の翻訳が出版された。

Other scholars began making use of historical, archeological, and philo-logical approaches but came to far less radical conclusions. Among themwas Marie-Joseph Lagrange, a French priest of the Dominican order, whoafter philological studies at the University of Vienna single-handedly founded in 1890 a center of biblical studies in Jerusalem, l'Ecole Biblique.29 It was the first school and research institute in the Catholic world thatprogrammatically made use of the new methods, and in 1892 it began pub-lishing its own journal, Revue Biblique. Although controversy doggedLagrange's steps, he emerged in learned circles as the leading Catholicexegete. （67）

他に、歴史から、考古学から、言語学からのアプローチを利用する学者たちも出始めたが、およそ抜本的にとは言い難い結果に終わった。その中に、ドミニコ会のフランス人司祭、マリー・ジョセフ・ラグランジェが居た。彼は、ウィーン大学で言語学の研究した後、1890年、エルサレムに、聖書研究センター、L’Ecole Bibliqueを独力で創設した。29 これが、カトリック世界において、新しい方式をプログラムを立てて利用した最初の学校、研究所となった。1892年には、この研究所は、自分たちの定期刊行物Revue Bubliqueを発行するようになった。ラングランジェのやり方には、議論がつきまとったが、学術的な人たちの間には、ラングランジェは、優れたカトリック聖書解釈学者として登場したのであった。

In 1893 Leo XIII issued Providentissimus Deus, an encyclical on the studyof the Bible in which he commended the time-tried methods and warnedof the dangers of the new. In this long document he never once encour-aged the reading of the Bible by the laity. In 1902, the year before his death,he established the Pontifical Biblical Commission, whose function was, according to its founding documents, to promote a thorough study of the word of God and ensure that it "be shielded not only from every breath of error but even from every rash opinion." The commission began issuingresponses, uniformly conservative, to questions about specific interpretations. In 1906, for instance, it rejected the proposition that Moses was notthe author of the first five books of the Bible, the Pentateuch, an issue thathad become almost a litmus test of orthodoxy for exegetes.30

1893年、レオ13世は、聖書研究に関する回勅、プロヴィデンティッシムス・デウスを出した。その中で、レオは、時の試練に耐えてきたやり方を薦め、新しいやり方の危険性を警告した。この長い文書の中で、レオは、ただの一度も、信徒が聖書を読むことを奨励することはなかった。1902年、その死の前年に、レオは、（教皇）聖書委員会を設立した。これが果たす機能は、創始の文献に照らし、神のみ言葉の徹底的な研究を促進し、「神のみ言葉を、誤謬のあらゆる兆しのみならず、あらゆる軽率な意見から守る」ことにあった。そして、この委員会は、特定の解釈についての疑問に対する答えを発表し始めた。その答えは、一様に保守的であった。たとえば、1906年に、同委員会は、モーセが、聖書の最初の５書であるモーセ五書の著者ではないという意見を否定した。この意見は、それまで、聖書解釈学者たちにとって、あたかも正当性のリトマス試験のごとき役割を果たしてきた争点であった。30

Advocacy among Catholics of a sometimes undiscriminating adoptionof the new critical methods of exegesis became part of an amorphous andmuch broader phenomenon known as Modernism.31 The term originatedin 1904 with Umberto Benigni, a minor official of the papal Curia who,besides being an ardent monarchist, was an archenemy of every philo-sophical and historical approach to problems that did not fit with his ul-traconservative presuppositions. The term that gave birth to the definitionof Modernism could thus not have come from a more hostile source. Fromthe very beginning it prejudiced the understanding of what was at stakeand almost hopelessly confused the issues.

聖書解釈の新しい批判的なやり方は時には無分別に採用されていたのだが、カトリック信者の間で、これを唱道する流れは、モダニズム（近代主義）として知られる、一定の形を持たない、より広い現象の一部となっていった。31 モダニズムという言葉は、ウンベルト・ベニーニにより1904年に始められた言葉である。ウンベルト・ベニーニは、ローマ教皇庁の下級の役人で、熱烈な君主制主義者であるだけではなく、自分の超保守的な前提と一致しない問題に向かうあらゆる哲学的、また歴史的アプローチにとっては大敵となった人物であった。モダニズムという定義を生み出した言葉は、このような敵意に満ちた起源を持たないこともできたのである。モダニズムの定義づけが、最初から、そのとき重要な問題となっていたことの理解に先入観を抱かせ、その問題を、絶望的なまでに混乱させてしまったのである。

This broadly inclusive label helps explain why it is difficult to find acommon thread linking the so-called Modernists beyond their desire tohelp the church reconcile itself with what they felt was best in intellectualculture as it had evolved into the present. They were the protagonists orbeneficiaries of a little-noticed but remarkable outburst of Catholic intellectual ferment that especially in France had been under way since the1880s. A general but not universally accepted premise of the movement （ifit can be called that） was the pervasiveness of change and the need toreckon with it. This implied a teleological attitude toward history, findingthe meaning of the historical process in its issue rather than in its origins. The Modernists were skeptical of metaphysics and critical of the intellectualism of Scholasticism/Thomism. Some saw democracy as the system towhich society had evolved. They advocated a Christian Democracy inwhich the laity, freed from the supervision of the hierarchy, would assumetheir rightful responsibility for the common good. Still others saw Chris-tian truth as founded on intuition and religious experience that were thenarticulated into symbols and rituals. （68）

いわゆるモダニスト、近代主義者が、その欲望を超えて、知的文化が現代に至るまでも進化してきた中で、その中でもっともよいと教会が感じているものと、教会自身が和解するのを手助けすることに結びつくための共通の糸、これを見いだすことがなぜ困難なのか、このモダニズムに付けられた幅広く誰でも受け入れることができるようなラベルが、それを説明する手助けとなっている。モダニストたちは、ほとんど知られていないが、優れたカトリックの知的興奮のほとばしりの主人公、あるいは受益者であり、この知的興奮は、1880年代以来、特にフランスで進行していた。一般的ではあったが、普遍的に受け入れられてはいなかったこの（そのように呼ぶことができるなら）運動の根拠は、変化の広がりとその精算の必要性であった。これは、歴史に向かう目的論的な姿勢の意味を含んでいて、その起源によりも、むしろその争点に歴史的プロセスの意味を見いだしたのである。モダニストたちは、形而上学に懐疑的で、スコラ哲学、トミズムの知性偏重に批判的であった。中には、民主主義を、社会が発達して至るシステムであると見なす者も居た。その人々は、キリスト教民主主義を提唱した。キリスト教民主主義においては、信徒は、位階制の管理から解放され、共通善に対する正当な責任を負うのである。また、キリスト教の真理は、直感と宗教体験の上に築かれるもので、それが象徴と儀式に統合され、表現されると考える人々もあった。

The storm broke on July 3, 1907. On that day the Holy Office issuedthe decree Lamentabili, which formulated and condemned sixty-five propositions supposedly held by the Modernists. Number II, for instance, denied that the Bible was inspired to the extent that every part of it was utterly free from error, and number 44 asserted that marriage evolved as asacrament only later in Christian history. Symptomatic of the supposedthreat of Modernism was the condemnation of the proposition: "The stateto which learning has progressed demands a reform of Christian teachingabout God, creation, revelation, the person of the Word Incarnate, and of redemption.” 32

嵐は、1907年7月3日に起こった。その日、検邪聖省は、憲章ラメンタビリLamentabiliを発布し、そこで、モダニストたちが抱いていると推定される65の意見を系統立てて糾弾した。たとえば、第２項は、聖書は、そのすべての部分にまったく誤りがないほどにまで霊感を受けているという考えを否定した。また、44項では、結婚は、キリスト教の歴史の中の後年になって秘跡に発展したと断言した。推定されるモダニズムの脅威の兆候は、定理への激しい糾弾であったのだ。「学問が発達したことよって、神、創造、掲示、み言葉が受肉されたおん方に関する、そしてあがないについてのキリスト教の教えに改革が必要になっている。」32
訳注：Lamentabili Sane Exitu （"with truly lamentable results"） is a 1907 syllabus by Pope Pius X condemning modernism in the exegesis of Holy Scripture. It was part of the Pope's campaign against modernism in general and philosophical evolutionism in particular. The document （items 46 and 47） specifically affirmed that the Sacrament of Reconciliation was instituted by Jesus himself, as in the Gospel of John 20:22-23. Other similar documents published at this time are Pascendi Dominici Gregis and Sacrorum Antistitum. Many of the condemned statements are taken from views that were commonly advocated in higher criticism at the time. The writings of Alfred Loisy and George Tyrell were especially targeted as a source of possible heresy.

Two months later came Pius X's encyclical Pascendi Dominici Gregis.The pope presented a synthesis of the teachings of the Modernists inwhich he described the heresy as resting on two false principles, the rejection of metaphysical reason, which led to skepticism regarding rationalproofs for God's existence, and the rejection of the supernatural, which ledto the idea that Christian doctrine was derived solely from religious experience. The matter was extraordinarily grave, Pius said, because the "partisans of error" were to be found not among the church's enemies but "inher very bosom and heart." For that reason they were "the most perniciousof all the adversaries of the church."

二ヶ月後に、ピオ10世の回勅パッシェンディ・ドミニチ・グレジスが出された。教皇は、モダニスト、近代主義者の教えを総合的に示し、そこで、これは異端であり、二つの誤った原理の上に成り立っていると評している。その二つの原理とは、まず、形而上学的理性の拒絶であり、これは、神の存在の合理的な証明の点で、無神論につながるとしている。もう一つは、超自然的なことの拒絶であり、これは、キリスト教教義は、宗教体験にのみ由来するものであるという考えにつながるとしている。問題はことのほかに重大であった。それは、「誤謬に与する者が教会の公然の敵の中だけでなく、きわめて恐れかつ嘆くべきことに、教会のただ中においても見出され、そして表立っていないだけに、なおさら一層質（たち）が悪いという事実によります。」従って、彼らは「教会のあらゆる敵の中で最も有害な敵」なのであった。（以上「回勅パッシェンディ・ドミニチ・グレジス」ピオ10世司祭兄弟会訳引用）

Pius recognized the multiformity of the Modernist movement, com-menting that the "Modernist sustains and comprises within himself many personalities; he is a philosopher, a believer, a theologian, a historian, acritic, an apologist, a reformer." Modernists hold that "dogma is not onlyable, but ought to evolve and to be changed, for at the head of what theModernists teach is their doctrine of evolution. To the laws of evolutioneverything is subject?dogma, church, worship, the books we receive assacred, even faith itself." According to them the conserving force in thechurch is Tradition, which is represented by figures holding religious authority, but then comes "that most pernicious doctrine that would makeof the laity a factor of progress in the church."

ピオは、近代主義運動の多様性を認め、「近代主義者は自らの内に多重の人格を抱き、含んでいることを念頭に置かなければなりません。彼は哲学者であり、信仰者、神学者、歴史家、批評家、護教家、改革者であるからです。」とコメントしている。「教義は進化し得るだけでなく、進化しなければならず、また、変えられなければなりません。 これは近代主義者たちによって強く主張されている点であり、彼らの奉じる原理に明白に由来するものです。 第一に、彼らは『生きた宗教においては一切が変化に服しており、また事実、変えられなければならないという一般的原理』を定めます。このようにして彼らは、事実上彼らの中心的教条となっているもの、すなわち『進化』へと議論を進めるのです。[彼らによれば]『進化の法則には一切のものが服しており、これに背くことは死を意味します。教義、教会、礼拝、神聖なものとして私たちが崇敬する書典、そして信仰そのものさえ、この例にもれません。』 [彼らによれば]『保守をはかる力は教会の中に存し、また伝統の中に見出されます。伝統は宗教的権威によって代表されますが、これは正当な権利に基づいて、また事実としてそうなっているのです。正当な権利に基づいて、というのは、伝統を保護することが権威の本性自体に属することだからです・・』」と書いているが、その後には、こう述べられている。「尊敬する兄弟たちよ､すでに私たちは一般信徒をして教会における進歩の要因たらしめる、この上なく有害な教説が導入されるのを目にしています。」（以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）
（69）
The Modernists, Pius continued, also teach that "ecclesiastical govern-ment requires reformation in all its branches, but especially in its disciplinary and dogmatic parts …. a share in ecclesiastical government should therefore be given to the lower ranks of the clergy and even to the laity, and authority should be decentralized. The Roman Congregations, especially the Congregations of the Index and the Holy Office, are to be reformed." In view of its thorough going perversity, Modernism is not somuch a heresy as "the synthesis of all heresies."

ピオは続ける。「彼ら近代主義の改革者は、教会の統治機構がその全ての部門において改革されること、特に規律および教義に携わる部局の改革を声を大にして唱えます。・・『・・したがって聖職者の中でも低い階級に属する者たち、さらには一般信徒にさえも同機構において何がしかの役割が与えられるべきであること、また、過剰に一点集中している権威もまた、分権化されねばならないこと』を強く主張しています。ローマ聖省、中でも特に図書検閲聖省ならびに検邪聖省も同様に改変されなければなりません。」（38） さて、その全くつむじ曲がりの行為を考慮すれば、モダニズム、近代主義は、一つの異端と言うよりはむしろ「あらゆる異端を総合したもの」（39）なのである。（以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）

What are the remedies to be applied? First, greater insistence on making the philosophy of St. Thomas the base upon which the theological edificewas to be built. Second, anybody found " to be imbued with Modernism" as well as anybody found "criticizing Scholasticism, the Holy Father . . .
[or showing] a love of novelty in history, archaeology, biblical exegesis " was to be excluded "without compunction" from all teaching positions. Third, bishops should censor all publications, drive out of their dioceses,"even by solemn interdict, any pernicious books that may be in circulationthere," and make sure booksellers not stock them. Since Modernists used public gatherings to spread their ideas, priests were to be forbidden togather for meetings except on very rare occasions, for just reasons, and only with the bishop's permission. Each diocese was immediately to estab-lish a "Vigilance Council" whose function was to inform the bishop of anything or anybody possibly tainted with the heresy.
To ensure observance of these provisions, all bishops and heads of religious orders wereevery three years to submit a sworn report on how they were being implemented.33 Three years later, to ensure the uprooting of the heresy, Pius　made all clerics, especially teachers of philosophy and theology, swear along oath to uphold provisions of Lamentabili and Pascendi. The oath wasabrogated only in 1967.

では、どんな改善策が講じられるべきか。まず、聖トマスの哲学を、神学体系がそれに基づく基礎とすることを更に重視する。次に、「どのような点であれ、近代主義に染まっていることが分かった者は誰でも、管理ないしは教授に携わるこれらの役職からためらうことなく除外され、またすでにそういった役職に就いている者たちは、その座を追われねばなりません。（同様の方針が、密かにあるいは公然と近代主義を支持する者たちに対して適用されなければなりません。このような者たちとは、つまり、近代主義者たちを誉めそやしたり、彼らの咎むべき所行を弁護したり、）あるいはスコラ主義、教父、および教会の教導権に言い掛かりをつけて非難したり、さもなくば教会の権威に対する従順を、どのような種類の権威に対してであれ、拒む者たちです。この方針はまた、歴史や考古学、聖書釈義学において新奇な説を立てたがる者たち、さらには神聖な諸学問を軽視し、世俗的な学問を優先するように見受けられる者たちにも適用されます。」とある。三番目には、「近代主義者たちの著作、あるいは何であれ近代主義の気味があるか、それともこれを支持する著作が、もしすでに出版されているなら、これが読まれることを、そしてもしまだ出版されていないならば、その刊行を妨げることもまた、司教らの義務です。」（50）とある。更に、「私は先に、会議や公の会合を、近代主義者たちが自分たちの見解を喧伝かつ擁護するために用いる手段の一つとして挙げました。今後、司教らは司祭たちによる会議を非常に稀な場合を除いて許可してはなりません。・・・（一定の）条件でのみ、これを許すことができます。」（54）とあり、司祭たちは、司教の許可なしに、会議のために集まることを禁じられた。そして各教区は、「警戒協議会」（55）をすぐさま設置しなければならなかった。この協議会の職務は、異端に染まった可能性のある事柄、あるいは人が居れば何であれ、誰であれ、司教に知らせることである。「その職務は、種々の誤謬ならびに新たな誤謬が紹介され、伝播される手段の存在を察知し、司教にそれら一切を報告することです。」これらの規定が確実に遵守されるために、すべての司教と修道会の総長は、3年ごとに、それらが、いかに実施されているかについての宣誓を伴った報告書を提出しなければならなかった。「私がこれまでに述べたことが忘却に付されてしまうことのないように、私は全ての司教区の司教たちが、当書簡発布の１年後およびそれ以降は３年ごとに、私のこの書簡中で定められた事柄、ならびに聖職者の間で、殊に神学校やその他のカトリック学校───教区司教の管轄下にないものも含めて───において流布している種々の教理について精勤で宣誓を伴った報告書を聖座に提出することを望み、かつ制定します。そして私は、同様の義務を諸修道会の総長に、彼らの下にある者たちに関して、附与します。」33　（以上ピオ10世司祭兄弟会訳引用）　
3年後、ピオは、確実に異端を根絶するために、すべての聖職者、特に哲学と神学の教師たちに、憲章ラメンタビリLamentabiliと回勅パッシェンディを守る長い誓いを立てさせた。この誓いは、1967年になってようやく廃止された。

For the sweep of its accusations, the accusatory style of its language, andespecially the severity of its provisions, Pascendi had few, if any, precedentsin documents emanating from the papacy. A veritable purge followed. Nodoubt, some of the tenets of the Modernists could not be squared withChristian belief no matter how broadly that belief might be interpreted,but in the wake of the encyclical the innocent got stigmatized and theircareers ruined. The definition of Modernism was so general, virtuallyequated with "any novelty," that it could be applied to almost any work ofany philosophical or historical school. Excommunications, dismissals from office, and banning of books reached epidemic proportions. The youngAngelo Roncalli, future pope John XXIII, was investigated for a lecture onfaith and science that he delivered at the seminary in Bergamo. 34 （70）

とがめ立て、用いる言語の問責口調、そして、特に規定の厳格さを払拭するために、パッシェンディには、教皇座から出た文書からの先例はほとんど挙げられていない。あったとしても、ごくわずかである。実際の粛正は後から行われた。たぶん、カトリック信仰をいかに広く解釈したとしても、モダニストの信条の中には、カトリック信仰と一致しないものがあったのだ。しかし、この回勅がきっかけとなり、罪なき人々が汚名を着せられ、その経歴を台無しにされた。モダニズムの定義があまりにも一般的で、「いかなるものであれ斬新なもの」と同一視されていたと言ってもいいほどであったので、哲学や、歴史のどんな学派のどんな業績にも、ほとんどすべてに適用することができた。破門、公職からの免職、本の発禁が行われ、その率は異常なほどにまでなった。若き日のアンジェロ・ロンカリ、後の教皇ヨハネ23世も、ベルガモの神学校で行った信仰と科学に関する講義の故に取り調べを受けた。34

In the meantime Benigni, favored by the pope and now holding officein the Vatican's Secretariat of State, organized a secret society that soon spawned cells in a number of countries. This Sodalitium Pianum （Sodalityof Pius V）, commonly known as La Sapiniere, sponsored the most extreme Ultramontanist and monarchist publications. Through its founder, it established an international network of informers to expose people who didnot share Benigni's views.35 Pius's successor, Benedict XV, finally sup-pressed La Sapiniere in 1921, but Benigni had meanwhile published the names of suspects in his organization's journals.

そうこうしているうちに、教皇のお気に入りで、今やバチカン国務省の役職に就いていたBenigniが、秘密結社を組織し、それは、ほどなく多くの国々で下部組織を増殖していった。一般的には、
La Sapiniereとして知られるこのSodalitium Pianum（ピオ5世信心会）は、極端な教皇絶対主義者と君主制主義者の刊行物のスポンサーになった。この秘密結社は、創立者の手を通して、Benigniと信念を共有しない人々を暴き出す密告者の国際的なネットワークを作り上げた。35 ピオの後継者、ベネディクト15世が、1921年、最終的にLa Sapiniereの活動を抑えたのだが、Benigniは、それまでの間に、既に自分の組織の定期刊行物で、疑わしい人々の名を公表していた。

Two years after Lamentabili and Pascendi, Pius founded in Rome the Pontifical Biblical Institute, which was modeled some what on the EcoleBiblique in Jerusalem but intended as a conservative counterweight to it.36 With that aim he entrusted the institute to the Jesuits and gave it authority to grant pontifical degrees. For some years the Biblicum, as it is generally known （Pontificium Institutum Biblicum）, lived up to the conservative hopes Pius placed in it, but with the passing of the years the professors had to come to terms with the new methods and utilize them. In that regard they represent a pattern in Catholic "sacred studies" that would be verified in every field.

憲章ラメンタビリLamentabiliと回勅パッシェンディが出た2年後に、ピオは、ローマに教皇庁立聖書研究所the Pontifical Biblical Instituteを設立した。これは、エルサレムの聖書研究所Ecole Bibliqueをいくぶん手本にしていたが、こちらは、それに対し、保守的な方向にバランスをとるよう意図されていた。36 そのために、教皇はこの研究所をイエズス会に委ね、教皇庁立学位を授与する権威を与えた。この研究所、これは一般的にはその名で知られているのだが、Biblicum （Pntificium Institutum Biblicum） は、しばらくの間は、ピオがそれにかけた保守的にという希望に沿っていたのだ。しかし、歳月を経るにつれ、教授たちは、新しいやり方と折り合いをつけ、それを利用するようになった。その点においては、教授たちは、あらゆる分野で検討されることになっているカトリックの「聖なる研究」（sacred study）の一つの構図を示しているのである。

The Liturgical Movement, for instance, which had gained so much strength by the middle of the twentieth century and led to the changes inworship initiated by Vatican II, could not have had a more conservative,restorationist origin.37 Prosper Gueranger （1805-1875） was a key figure,representative of the generations that after the French Revolution felt a heavy responsibility for trying to repair the ravage. Convictions were wide-spread in these generations that the eclipse of community resulting fromthe rise of individualism was a great source of evil in the modern world. Remedies were to be found in past models.

たとえば、「典礼運動」は、20世紀半ばまでは非常に大きな力を持っていて、それが第2バチカン公会議によって始まった礼拝の変化へとつながったのだが、実は、この運動の始まりは、これ以上はあり得ないと言うほどに、きわめて保守的で、復古主義的であった。37 ドン・ゲランジェ（Prosper Gueranger 1805-1875） は、フランス革命後に、荒廃した状況を復興させようと責任を感じていた世代を代表する、重要な人物であった。この世代には、個人主義の台頭によって生じた共同体の失墜が、近代世界の悪の主要な根源であるという確信が広がっていた。改善方法は、過去の模範に見いだされるべきであったのだ。
訳注：Dom Prosper Louis Pascal Gueranger （4 April 1805, Sable-sur-Sarthe, France ? 30 January 1875, Solesmes, France） was a Benedictine priest, abbot of Solesmes Abbey （which he founded in the disused priory of Solesmes） and founder of the French Benedictine Congregation （now the Solesmes Congregation）. Dom Gueranger was the author of The Liturgical Year, which covers every day of the Catholic Church's Liturgical Cycle in 15 volumes. He was well regarded by Pope Pius IX, and was a proponent of the dogmas of papal infallibility and the Immaculate Conception. Dom Gueranger is credited with reviving the Benedictine Order in France, and revitalizing the Tridentine Mass.　http://en.wikipedia.org/wiki/

In 1833 Gueranger, Benedictine monk and zealous Ultramontanist, refounded the monastery of Solesmes in France with the idea of providing amodel of Christian community united around the liturgy of the church,whose beauty would raise to God the souls of all who participated in it or witnessed it. In so doing, Gueranger made the official liturgy of thechurch?the Mass and the liturgical hours like Lauds and Vespers?thecenter of worship and moved piety away from the many other services and devotions like novenas and Stations of the Cross that had proliferated in Catholicism since the late Middle Ages. （71）

1833年、ベネディクト会士で、熱心な教皇絶対主義者であったゲランジェは、教会の典礼をめぐって一致した教会共同体の模範を提供したいとの考えで、フランスのソレムの修道院を再建した。その典礼の美しさは、そこに参加する、あるいはそれを見て証しするすべての人々の魂を、神にまで上げることだろう。そうすることで、ゲランジェは、教会の公式の典礼、すなわちミサと（朝課の後に歌われる）賛歌と晩課（Lauds and Vespers） のような典礼の時間を礼拝の中心とし、中世後期以来、カトリック信仰の中で増え続けてきた多くの他の宗教儀式や、9日間の祈り（novenas）とか十字架の道行きのような勤行を、あまり敬虔な行為とは見なさないことにした。

Gueranger reached an international audience with his immensely important publications, especially Lannee liturgique （1841-1866）, a nine-volume devotional commentary on the feasts and solemnities of the church year that appeared in English translation in 1867-1871. At about the sametime at Solesmes, Augustin Gontier, Paul Jausions, and later other monks such as Joseph Pothier worked to replace the "theatrical" music of the baroque and Romantic eras with the almost forgotten Gregorian Chant as the genuine music for the liturgy.

ゲランジェは、その非常に重要な出版物、とりわけLannee liturgique（1841-1866）によって、国際的に支持者を得ることになった。このLannee liturgiqueは、9巻からなる、教会年の祝祭日と典礼に関する敬虔なる注釈で、1867年から1871年にかけて、その英訳も出版された。これとほぼ時を同じくして、ソレムの修道院では、Augustin Gontierや Paul Jausionsそして、後には、Joseph Pothierのような他の修道僧も加わり、ほぼ忘れられていたグレゴリオ聖歌が典礼のための真正な音楽であるということで、それまでのバロックやロマン派の時代の「劇場風の」音楽と取り替えようと取り組んでいた。

The monk symbolized for most people in the nineteenth century the quintessence of the Middle Ages; hence Solesmes and the other monasteries it directly or indirectly generated fitted nicely into the Romantic revivalof gothic in all its forms and the creation of the image of the medieval period as the Age of Faith.38 Monasteries more or less modeled on Solesmesor at least indirectly inspired by it sprang up in Belgium, Germany, and elsewhere, including North America, where Conception Abbey in Conception, Missouri, and St. John's in Collegeville, Minnesota, would later be important in the Liturgical Movement. Such monasteries revived thenotion of the monk-scholar whose life outside the hours spent celebrating the liturgy were spent on the study of texts, which made some of the monks formidable historical scholars, not always unaffected by the new methods. As the texts were studied, the patristic era began to replace the Middle Ages as the more normative liturgical model.

このゲランジェという修道僧は、19世紀の大多数の人々にとっては、中世の精髄を象徴する人物であって、それ故、ソレムの大修道院と、直接、間接にそこから派生した他の男子修道院は、ゴシック芸術のロマンチックな復活と「信仰の時代」であった中世のイメージの創造にしっくりと適合したのであった。38 大なり小なりソレムの大修道院を模範とする、あるいは少なくとも間接的に霊感を与えられた男子修道院が、ベルギー、ドイツ、その他の場所に建てられた。北アメリカもその例外でなく、そこでは、ミズーリ州コンセプションの受胎告知大修道院（Conception Abbey）とミネソタ州カレッジビルの聖ヨハネ大修道院（St. John’s Abbey）が、後に典礼運動で重要な役割を果たすことになった。そのような修道院が、修道士の学者（monk-scholar）という考えを復活させた。修道士の学者の生活は、ミサを挙げている時間以外は、原典の研究に費やされた。それによって、並外れた歴史学者の修道士を生み出すこともあったが、その場合、必ずしも新しいやり方の影響を受けないと限るものではなかった。原典が研究されるにつれ、より基準になる典礼の模範として、教父時代が、中世に取って代わり始めたのであった。

Just as when Pius X founded the Biblicum in Rome he had an impacton the future of scholarship that frustrated the ultraconservative goal hehad in mind, he played a similar role in the Liturgical Movement. He issued a series of decrees whose ultimate goal was to rally the faithful againstthe spirit of the age by fostering modes of worship that purportedly pre-vailed in the Middle Ages or patristic era and that would effect the spiritual regeneration of society.39 Implicit in the decrees, therefore, was the principle that changes could legitimately be made to make the present conform to a normative past.

ピオ10世が、ローマに聖書研究所（Biblicum）を創設したときには、教皇は、学問の未来に影響を及ぼしたが、それは教皇自身が念頭に置いていた超教皇絶対主義の目標を達成するものとはならなかった。そのときと同じように、典礼運動でも、教皇は似たような役割を果たした。教皇は、一連の教令を発布した。教令の究極の目標は、中世、あるいは教父の時代に広く行き渡っていたとされ、社会を霊的に再生させるの効果があるであろう礼拝の流儀を育成することで、時代の精神に逆らう信者たちを再結集することであった。39 従って、教令に暗に示されていたのは、変化は、現在を、基準となる過去に適合させるために、正当になされるべきであるという原則であった。

During the second half of the nineteenth century, the cry for "sacredmusic" in the liturgy, as clearly distinct from profane music, swelled ever stronger in certain circles in France, Germany, and Italy. This development prompted Pius X to issue in 1903 an important document titled Inter Sollicitudines, which called for the use of Gregorian Chant in ordinary parishes and for the congregation's participation in singing it. In second place the document commended the sacred polyphony of Palestrina and his successors. 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（72）

19世紀の後半に、典礼の中に、世俗の音楽とはっきり異なった「神聖な音楽」を強く求める声が、フランス、ドイツ、イタリアの一定の集団の中で非常に大きくふくれあがった。この展開に促され、ピオ10世は、1903年、Inter Solliciturinesという題名の重要文書、自発教令を出した。これは、普通の小教区でのグレゴリオ聖歌の使用を求め、集まった信徒たちも共に歌うことを求めていた。この文書の第2部では、パレストリーナとその後継者たちのポリフォニー、多声音楽が推薦されている。

Because Gregorian Chant and polyphony were musical styles withwhich very few people were familiar, this provision was not easily or widely implemented. Nonetheless, by asserting that his goal was to move the members of the congregation from a passive to a more active role in liturgical celebrations, from praying their rosary during Mass or reading their novena prayers to paying attention to the liturgical action itself, he enunciated a principle that the decree on the liturgy at Vatican II would take toits logical conclusion. 40

グレゴリオ聖歌と多声音楽という音楽スタイルに詳しい人はほとんど居なかったので、この規定は、容易に、また広く実施されることはなかった。にもかかわらず、教皇は、その目標を強く主張することで、一つの原則を明確に述べることはできた。そして、この原則こそ、後に、第２バチカン公会議の典礼憲章が、その論理的な結論を採用することになった原則である。教皇の目標とは、典礼祭儀中に、集まった信徒たちが、受け身の役割からより積極的な役割を果たすように、たとえば、ミサの間にロザリオを唱えたり、9日間の祈り（novena prayers）をしたりすることから、典礼の行為自体に注目するようにすることであった。40

If Pius X's promotion of chant and polyphony had only limited successin influencing how Catholics worshipped, his success in promoting frequent, even daily, reception of the Eucharist was close to spectacular. During his pontificate, the Holy See issued a number of documents related to the Eucharist, the most important of which was Sacra Tridentina Synodus, published on December 20, 1905. By making frequent receptionof the Eucharist the norm for Catholic piety, the decree definitively settled a longstanding debate between those advocating frequency and thoseopposed to it. In 1917 the substance of the decree was incorporated intothe Code of Canon Law （canon 863）, an indisputable indication of its importance.

かりに、ピオ10世のグレゴリオ聖歌と多声音楽の推奨が、カトリック信者の礼拝の仕方に与えた影響がわずかであったとしても、頻繁な、日常的とも言える聖体拝領の促進では、教皇は見事と言っても差し支えないほどの成功を収めた。ピオ10世が教皇職にあった間に、教皇庁は、聖餐に関係する数多くの文書を出している。そのうちでもっとも重要なのは、1905年12月20日に発表された教令Sacra Tridentina Synodusである。頻繁な聖体拝領を、カトリック信者の敬虔の基準とすることで、この教令が、頻繁な聖体拝領を推進する人々とそれに反対する人々の間で長く続いていた論争を決定的に終息させたのであった。1917年に、この教令の要旨が、教会法典（教会法863）に組み込まれ、それが、この教令の重要性の議論を差し挟む余地のない目安となった。

At the time the decree was promulgated, most Catholics received theEucharist only once, twice, or a few more times per year, but by the eve of Vatican II weekly reception had become standard for large numbers in atypical Sunday congregation. Daily reception was no longer uncommonor considered strange. For many people, "going to Mass" now regularly included receiving Holy Communion. This change in the pattern of worship, gradual but dramatic, gave "active participation" a truly substantive form.

この教令が公布された当時には、ほとんどのカトリック信者は、年に1度か2度、あるいはもう少し多い程度しか聖体拝領をしていなかった。しかし、第２バチカン公会議の前夜までには、毎週、聖体拝領することが、標準的な日曜日のミサの参加者の大半にとって、標準的なことになっていた。日常的な聖体拝領は、もはや、珍しいことでも、奇妙に思われることでもなくなっていた。今や、多くの人々にとって、「ミサに行く」ことに、聖体拝領をすることが含まれることが当たり前のことになった。このように、礼拝の型は、徐々に変化したのだが、それは劇的な変化であった。そして、これが、真に本質的な形である「積極的な参加」をもたらしたのだ。

The Benedictines continued to play a crucial role in the Liturgical Movement, but by the second and third decades of the twentieth century others were studying ancient liturgical sources and relating them to the present, a development similar to the revival of patristic studies that occurred at the same time. Moreover, the intimate relationship between liturgy and ecclesiology was becoming ever clearer: how one understood liturgy was key to how one understood church, and vice versa. In that regard scholars began to call upon the pioneering work of theologians like JohannAdam M?hler （1796-1838） and Franz Anton Staudenmaier （1800-1856） ofthe so-called Tubingen School and Matthias Scheeben （1835-1888） of Co-logne, who laid the groundwork for the connection. 41 （73）

ベネディクト会士たちは、典礼運動で、きわめて重要な役割を演じ続けたが、20世紀も1910年代、1920年代までには、他の人たちも昔の典礼の起源を研究し、それを現代に対応させるようになっていた。これは、同時に起こっていた教父研究の復活に似た展開であった。更に、典礼と教会論の間の密接な関係が、より鮮明になっていった。典礼理解が、教会理解の鍵となり、その逆のことも言える。その関連で、学者たちはいわゆるチュービンゲン学派のヨハネ・アダム・ミューラー（1796-1818）、Franz Anton Staudenmaier （1800-1856）やケルンのMatthias Scheeben （1835-1888）といった神学者の先駆的な業績を結集し始めた。この神学者たちは、典礼と教会論の関連性の基礎を築いた人々であった。41

If Gueranger deserves credit for originating the revival of interest in the liturgy, the Belgian Dom Lambert Beauduin （1873-1960） deserves credit for launching the movement and promoting effective measures to bringit to Catholics in the pews.42 At an important conference at Malines in1909 he called for full and active participation of all the faithful in everyaspect of the church's life and ministry, especially in the liturgy. That same year he helped launch in both a French and a Flemish version a monthly entitled Liturgical Life, which soon had more than seventy thousand subscribers. With the support of Cardinal Desire Joseph Mercier of Malines, he developed a plan to have the Roman Missal translated into the vernacular, thus putting it in the hands of the laity. For the first time, therefore, the laity could follow the service by reading in their own language thesame text as the priest. Beauduin saw the liturgy, moreover, as a mediumin which Anglicans, Orthodox, and Catholics could meet in friendship. Thus, like Mercier, he was a Catholic pioneer in ecumenism. What especially drove Beauduin and other leaders of the movement, however, was the conviction that the liturgy, when properly and fully appropriated by the faithful, was not simply in principle the center of the devotional life of Catholics but the church's most powerful instrument for the spiritual rebirth of society at large.

もし、ゲランジェが、典礼に対する興味の復活の始祖と認められ、賞賛に値するとされるなら、ベルギー人のランベール・ボードワン（Dom Lambert Beauduin 1873-1969）は、典礼を、信者席にいるカトリック信徒のところに招き入れる運動を始め、そのために効果的な対策を奨励した人物であると認められ、賞賛されるに値する。42 1909年に、メヘレン（仏語：Malines）で行われた重要な会議で、ボードワンは、すべての信者に、教会生活と司牧職のあらゆる側面、特に、典礼に、完全に、そして積極的に参加することを求めた。この同じ年に、彼は、Liturgical Life（「典礼生活」）という表題の月刊誌を、フランス語版とフラマン語版とで発刊するのを手伝った。この月刊誌の予約購読者は、すぐに7万人を超えた。メヘレンの枢機卿デジレ・ジョゼフ・メルシエの支援を受け、ボードワンは、ローマミサを、その土地の言葉に訳させる計画を進め、こうして、ローマミサを信徒の手に委ねたのであった。そして、信徒は、司祭と同じ式文を、自分たちの言語で読むことで、初めて、ミサの進行について行くことができるようになったのだ。さらに、ボードワンは、典礼が、聖公会、東方正教会、そしてカトリックの信者が、友情のもと、一堂に会することができる媒体になると考えた。こうして、メルシェのように、ボードワンもカトリックにおけるエキュメニズムの先駆者となったのである。しかしながら、ボードワンとこの運動のその他の指導者たちを駆り立てたものは、典礼が、信者によって適切に、完全に用いられるなら、それは単に、原則としてカトリック信者の信心生活の中心となるだけでなく、一般的に、社会の霊による再生のためにも強力に役に立つ道具となるという確信であった。

Inspired by the Belgian example, other countries translated the Missalinto the vernacular. By the early decades of the twentieth century, therefore, the movement was having an impact on ordinary Catholics, whowere exhorted to "pray the Mass," that is, follow the words and actions ofthe ceremony and not use the time to read other prayers or simply day-dream. In 1932 Joseph F Stedman, a priest of the diocese of Brooklyn, published My Sunday Missal, an inexpensive and easy-to-use little volumethat fast became a best seller. By the 19405 it had found its way into thehands of millions of English-speaking Catholics around the world. Soon translated into all the major European languages, as well as into Chinese and Japanese, it （and the other books like it） began a momentous shift in how ordinary Catholics understood what they were doing when they "attended Mass."43 For many people the next logical step after reading the prayers of the Mass in the vernacular was to ask why the priest was still required to read them in Latin.
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ベルギーが模範となり、これに触発され、他の国々も、ローマミサを自国語に訳すようになった。20世紀の初期の20~30年までには、この運動は、一般のカトリック信者にまで波及し、人々は、「ミサを祈る」よう、すなわち、式の言葉と行為を理解し、他の祈りを唱えていたり、あるいは空想にふけったりしないようにと強く説かれた。1932年に、ニューヨーク市ブルックリン教区の司祭、ジョセフ・F・ステッドマンが、My Sunday Missal（わたしの主日ミサ）を出版した。これは安価で、使いやすい小型版だったので、たちまちベストセラーになった。そして、1940年代までには、世界中の英語を話す何百万ものカトリック信者が手にするようになっていた。間もなく、それは（また、これと似たような別の本も）、ヨーロッパの主な言語ばかりか、中国語、日本語にまで訳され、一般のカトリック信者が、「ミサに出席している」ときに、自分たちがしていることをいかに理解するかに重大な変化が起こり始めることになる。43 自国語でミサの祈りを読むようになると、次に訪れる理にかなったステップは、なぜ司祭は、未だに、ラテン語で祈りを唱えなければならないのかという問いかけである。

Decades before Leo XIII published Aeterni Patris decreeing St. Thomas,and therefore the Scholastic system, as normative for Catholic theology, Jacques-Paul Migne, a diocesan priest and publishing entrepreneur, was busy in Paris bringing forth monumental editions of different kinds of ecclesiastical texts. None of these editions could compare in impact with his monumental Patrologia. Divided into two parts, the Patrologia Latina（1844-1864）, a corpus of Latin Christian writings from the second to the early thirteenth century, ran to 221 volumes, and the Patrologia Graeca（1856-1866）, a corpus of Greek writings （with facing Latin translations）from the late first century until 1439, ran to 162 volumes. For the first time scholars had at their disposal in easily accessible form a magnificent range of authors and texts, many of which they earlier could have consulted only in partial and widely scattered selections. Now every library of any substance possessed these texts not as rare books stored carefully away but as resources sitting on open shelves.

レオ13世が、聖トマスを、従ってスコラ哲学大系を、カトリック神学の基準であると宣言した回勅Aeterni Patrisを発する数10年前、教区司祭であり出版事業主であったJacques-Paul Migneは、パリで、様々な種類の教会関係の文書の記念版を出す作業に忙しい日々を送っていた。しかし、その記念版のどれ一つとして、彼自身の記念碑的なPatrologiaに匹敵するほどに衝撃をあたえることはなかった。このPatrologiaは、2部に分かれていて、第1部the Patrologia Latina（1856-1866）は、2世紀から13世紀初頭までのラテン語のキリスト教の著作の集大成で、221冊に及ぶ。第2部、the Patrologia Graecaは、1世紀後半から1439年までのギリシャ語の著作（ラテン語訳付き）の集大成で、こちらは162冊に及んだ。学者たちは、初めて、すばらしく広範囲にわたる著作物と文献を容易に入手できる形で、自由に使えるようになった。学者たちは、それまでは、その著作物、文献の多くを、選集に照会する以外なかったのだが、選集には、部分的にしか載っていない上に、いろいろなところに断片的に散在していたのであった。今や、いかなる規模であれ、すべての図書館が、これらの文献を、注意深く保管しておく珍しい本としてではなく、自由に取れる棚に置く資料として所有するようになった。

Nothing was more important than Migne's Patrologia in promoting the study of the Fathers from this time forward. As that study was pursued, the discrepancies in style, focus, and even content between patristic and　Scholastic theology became even clearer and reached a point of special acuity by the middle of the twentieth century in "la nouvelle theologie." The denigrating term "new theology" originated in 1942, it seems, with Pietro Parente, an assessor in the Holy Office, who would play an important role in Vatican II. A few days before his negative judgment appearedin the Vatican newspaper, L'Osservatore Romano, the Holy Office placed Chenu's work Une ecole de theologie: Le Saulchoir on the Index of Forbidden Books. 44

これ以降、教父たちの研究を促進するのに、Migneの Patrologiaがもっとも重要な役割を果たすことになる。その研究が進むにつれ、教父神学とスコラ神学の間の食い違いが、様式において、また焦点の当て方において、また内容に関してさえもますますはっきりとしてきて、20世紀半ばまでには、「新神学」"la nouvelle theologie"において、特別な頂点に到達した。「新神学」"new theology"という侮辱的な言葉は、1942年に、検邪聖省の査定人であったピエトロ・パレンテが使い始めたようである。このピエトロ・パレンテは、第２バチカン公会議で、重要な役割を演じることになる人物である。彼の否定的な判定が、バチカン新聞L'Osservatore Romanoに載る数日前に、検邪聖省は、マリー・ドミニク・シュニュ（Marie-Dominique Chenu） の著作Une ecole de theologie: Le Saulchoir （1939-1941）を「禁書目録」（Index of Forbidden Books）に載せていた。44
訳注：Index of Forbidden Books：The origin of the Index of Prohibited Books （Index librorum prohibitorum） dates to the 1520s, following Martin Luther's revolt in 1517, when the printing press became the principal means for the spread of the Protestant Reformation. Universities, ecclesiastical and civil authorities, and local inquisitors published many lists of condemned books and authors that paved the way for the Index.　　参照のこと。
訳注：「新神学」派運動についてはDr Jurgen Mettepenningen “Nouvelle Theologie - New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor Vatican II.” 参照　This title provides an introduction to the most influential movement in Catholic theology in the 20th century which prepared the ground for the Second Vatican Council. La nouvelle theologie - New Theology - was the name of one of the most dynamic and fascinating movements within Catholic theology in the 20th century. Although first condemned by Pope Pius XII. in 1946 and later in his encyclical Humani generis in 1950, it became influential in the preparation of the Second Vatican Council. The movement was instigated by French Dominican Yves Congar with his Dominican confreres Marie-Dominique Chenu and Louis Charlier and linked with the Dominican academy at Le Saulchouir （Tournai）, but soon taken over by Jesuits of the same generation of theologians: Henri de Lubac, Jean Danielou, Henri Bouillard and Yves de Montcheuil. They laid strong emphasis on the supernatural, the further implementation of historical method within theology, the ressourcement （back to Scripture, liturgy and Fathers）, and the connection between life, faith and theology. Many of them were participating as periti in the Second Vatican Council, which finally accepted the striving of the new theology. Hence, the original perception of the New Theology as novitas would become an auctoritas in the field of Catholic theology. On the basis of research of archives and literature Jurgen Mettepenningen shows in his book the different theological positions of both Dominican and Jesuit protagonists, the development of their ideas in close relationship with the theological view and the sanctions of the Roman Catholic Church, and the great importance of the generation of the discussed Dominican and Jesuit theologians and their New Theology. He proves that the protagonists of both the first and the second phase of the nouvelle theologie constituted together the generation of theologians necessary to implement the striving of the modernist era within the Church at the time of Vatican II.

Nonetheless, the movement continued to grow. In an article in Etudesin 1946, Jean Danielou, a French Jesuit theologian, sounded the manifesto for the "new theology."45 What the present age required, according toDanielou, was a theology that not only encompassed the great mysteries of the Christian faith but also, unlike Neo-Scholasticism, provided spiritual nourishment. Such a theology would take account of the turn of modern thought to historicity and subjectivity and would draw its Christian inspiration from a return to three great, interlocking sources--the Bible, the liturgy, and the Fathers. In his book Bible et liturgie, published five years later, Danielou illustrated at some length what he meant. 46
にもかかわらず、この運動は発展を続けた。1946年、フランスのイエズス会士で神学者のジャン・ダニエルーが、Etudesのある記事の中で、「新神学」の声明書を発した。45 ダニエルーによれば、現代という時代が求めているのは、キリスト教信仰の偉大な神秘を網羅するだけでなく、新トマス主義とは違って、霊的な糧を与えてくれる神学である。そのような神学は、近代的思考の史実性や主観性への転換を考慮に入れ、そして、そのキリスト教的霊感を、三つの偉大な、相互に関連のある源泉、すなわち聖書、典礼、教父たちへの回帰から引き出すことになる。ダニエルーは、5年後に出版した、自身の本Bible et liturgie（「聖書と典礼」）で、その意図するところを、相当詳しく解説している。46

The ressourcement of the "new theology" was thus broader than a return to patristic sources, and the force driving it was the quest for texts that would nourish the soul. Yet study of the Fathers and assimilation of their approach to doctrine that emphasized its relevance for one's spiritual lifeheld a preeminent place in the theological ferment that animated especially Jesuit and Dominican theologians in France in mid-century. Theyear after Danielou wrote, his Jesuit colleague Henri de Lubac put the matter succinctly: "Let us abide by the outlook of the Fathers."47 The twoof them had just a few years earlier launched a new series of volumes that published patristic texts with facing French translations. It bore the suggestive title Sources Chretiennes （Christian Sources）.
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「新神学」の源泉回帰、リソースメントは、こうして、教父たちの源泉への回帰よりも幅広いものとなった。そして、それを動かしていた力は、魂に糧を与えるであろう原典を求める続ける心であった。それにしても、教父たちの研究と、そして、人の霊的生活のために適切であることを強調している教義への教父たちのアプローチを理解することが、今世紀半ばの、特に、フランスのイエズス会とドミニコ会の神学者たちを活気づけた神学の醸成期に占めた位置は傑出したものであった。ダニエルーが声明書を書く前年、そのイエズス会の兄弟であるアンリ・ドゥ・リュバックが、この問題を簡潔に表現している。「教父たちの見解に従おう。」 47 この二人は、数年前に、教父たちの文書を、フランス語訳つきで、シリーズ化して出版し始めたばかりであった。これは、Sources Chretiennes（キリスト教源泉叢書）という示唆に富んだタイトルで呼ばれている。

This adaptation of patristic outlook and language became widespread among younger theologians in Europe. It was an alternative or an antidoteto what they saw as the spiritually arid and overly intellectualized theologyofficially promoted by the church. It was, for one thing, more in accord with the "turn to the subject" that had preoccupied philosophers ever since Kant and that provided an opening for religious experience in theological method.

この、教父たちの見解とことばの翻案は、ヨーロッパの若い神学者たちの間に広まっていった。それは、彼らが、霊的に不毛であると見なしていたもの、そして、教会が公に奨励していた「過度に知的化された神学」に対する代替品、すなわち対抗手段となった。なにしろ、それは、カント以来ずっと哲学者たちの心を奪い、神学の方法の中に宗教体験という糸口を与えてきた「主題に求めよ。」"turn to the subject"に、より合致するものであったのだ。

In September 1962, just before the council was to open, Cardinal Frings of Cologne sent a memorandum to Cardinal Amleto Cicognani concerning the first seven documents the council fathers had received fordiscussion and decision in the opening weeks of Vatican II. In th memorandum Frings argued that the texts should avoid the style of text-book theology and "speak instead the vital language of Scripture and the Church Fathers." The author of Frings's memorandum was Joseph　Ratzinger. 48

1962年9月、公会議が始まる直前に、ケルンのフリングス枢機卿は、公会議に参加する教父たちが、公会議の初めの数週間に討論し決定するために既に受け取っていた最初の七つの文書に関し、アムレト・チコニャーニ枢機卿に覚書を送った。その覚書の中で、フリングスは、本文は杓子定規な神学のスタイルを避け、「それに代わり、聖書と教会の教父たちの生き生きとした言葉を話す」べきであると主張している。フリングスの覚書の執筆者は、ジョセフ・ラッツィンガーであった。48

Patristic theology originated in pastoral settings and was for the most part embedded in sermons or occasional treatises. It was based primarily on the principles of classical rhetoric, the art of touching hearts and minds in order to win inner assent. It was thus "pastoral" and spiritual, not academic, in its orientation. It focused on the big truths of faith like the Trinity and the Incarnation and proposed an ideal of the Christian life based on the Beatitudes and the Gifts of the Holy Spirit. The Greek Fathers inparticular emphasized the great dignity of creatures created in the imageand likeness of God and, by the Incarnation, raised to an even greater dignity, a deification, through grace.

教父神学は、その始まりは司牧場面を背景にしており、大部分が、説教や折に触れて出てくる長い説明で埋め尽くされている。それは、内面的な賛同を得るために、心に触れる技法である古典的修辞法の原理に基づいていた。従って、その方向性は「司牧的」で霊的であり、理論的ではない。それは、三位一体や受肉といった信仰の大きな真理に焦点を当て、真福八端と聖霊の賜物に基づくキリスト教生活の理想を提唱するものであった。中でも、ギリシャの教父たちは、神の似姿に創造され、神の恵みを通して、受肉によって、もっと偉大な尊厳へと、神と等しい者となるまで上げられた創造物である人間の偉大な尊厳を強調した。

An important study of the patristic era, published in 1833, long before Migne's editions, was The Arians of the Fourth Century, by the young Anglican divine John Henry Newman. His research and wide reading alerted Newman to the difference between patristic positions on dogmatic matters and the nineteenth-century teaching of both Roman Catholicism and Liberal Protestantism. Newman's background in the Fathers helped him much later in life to reinstate the human subject in theological discourse,especially in his book A Grammar of Assent （1870）, which presaged and influenced later developments in theology along that line. 49 （76）

教父時代の重要な研究書が、Migne版の遙か以前、1833年に、若きイギリス聖公会の神学者、ジョン・ヘンリー・ニューマンによって出版されている。The Arians of the Fourth Century（「4世紀のアリウス派の人々」）である。ニューマンは、研究調査と幅広い読書によって、教義問題に関して教父たちがとった立場と、19世紀のローマ・カトリックとリベラルなプロテスタントの双方の教えとの間にある違いに注目するようになった。教父たちを、その背景に置いたことが役立ち、ニューマンは、その生涯のずっと後になって、神学の論文、特にその著書A Grammar of Assent（「同意の文法」1870）で、人間的主題を用いることができるようになる。この著書が、後のこのラインに沿った神学の発展を予示することになり、またこれに影響を及ぼした。49
訳注：ジョン・ヘンリー・ニューマン（John Henry Newman, 1801年2月21日 - 1890年8月11日）は、19世紀英国の神学者で、英国国教会の司祭からカトリックに改宗して枢機卿となった人物である。2010年9月に列福され、福者と認定された。ロンドンに生まれる。オックスフォードでイングランド国教会の司祭を務めていたが、イタリア旅行から帰国後の1845年にカトリック教会に改宗、最終的には枢機卿になった。当時オックスフォード大学では宗教に関して激しい論争が繰り広げられており、フランス革命の影響を受けた啓蒙思想に対し、保守派は反発していた。ニューマンもその一人であったが、神学の研究を進めているうち、カトリック教会に惹かれるようになり、改宗するに至った。第1バチカン公会議の際にも、ニューマンは教皇不可謬説を全面的に擁護した。英国国教会において信徒の役割が重視されていたのに対し、カトリック教会における信徒の地位の低さと教育のなさに愕然としたニューマンは、「教会は聖職者と信徒との共同体である」との信念から、信徒に対する尊敬と理解を示し、教育のある信徒の重要性をことあるごとに説いた。こうしたニューマンの考えは第2バチカン公会議の理念の先駆とも言い得るものであったが、当時は多くの非難・批判に遭った。
The Arians of the Fourth Century については、ttp://www.newmanreader.org/works/arians/index.htmlを参照。

Newman's conversion to Catholicism in 1845 was followed almost immediately by his Essay on the Development of Christian Doctrine, in which he used different analogies to show how teachings evolved while remaining fundamentally true to their origins. The book, still the classic on the subject, is ironical in that it led Newman into a church that on the official and unofficial level was denying that such evolution took place. In 1904the highly respected and prolific Jesuit Louis Billot, for instance, published the first edition of On the Immutability of Tradition against the ModernHeresy of Evolutionism （evolutionismum）, which was reprinted several times over the next few decades.50 Newman's book, however, had put the problem of change on the stage of theological debate to a degree unknown before. The problem would remain there to become a central point of contention in Vatican II. The book appeared just ten years before Darwin's Onthe Origin of Species.

ニューマンは、1845年にカトリックに改宗する。その後すぐに、Essay on the Development of Christian Doctorine （「キリスト教教義の発展に関するエッセー」）を出している。その中で、ニューマンは様々な類推による説明を用いて、教えは、どのようにして、根本的にその起源に忠実なままで進化していくのかを示している。この本は、そのテーマに関してはそのときでも古典ではあったが、これがニューマンを、公式にも非公式にもそのような進化が起こることを否定していた（カトリック）教会に導いたという点においては、皮肉である。たとえば、1904年には、大変人望が厚く、多くの著作を残したイエズス会士、Louis Billotが、On the Immutability of Tradition against the Modern Heresy of Evolutionism （evolutionismum）（「進化論という現代の異端に対する伝統の不変性に関して」）の第１版を出版している。これは、続く数10年間に何度か再版された。50 しかし、それ以前に、ニューマンの本が、それまであまり知られていなかった変化の問題を、神学の議論の舞台に乗せていたのである。そして、この問題は、議論の場にそのまま留まり、第２バチカン公会議において論争の中心点となった。この本は、ダーウィンの種の起源のちょうど10年前に出版されている。

By the middle decades of the twentieth century, the problem for Catholicism of historical approaches to sacred subjects was made even more acute by a proliferation of important studies done from a historical perapective. In 1932, for instance, the Austrian Jesuit Josef Andreas Jungmann published a book confirming that the form of the sacrament of Penance aspracticed in the medieval and modern church was unknown in the patristic era.51 Sixteen years later, in 1948, he published his ground-breaking andhighly influential Missarum Solemnia, a study of the history of the Mass of the Roman rite showing the changes that accrued to it over time. The fact that the book was almost immediately translated from the original German into other major languages, including English, shows how importantit was seen to be.52 In this instance, as in others, the logical conclusion: if it was not always thus, it need not always be thus.

20世紀半ばの数十年までに、神聖な主題への歴史的アプローチの、カトリック信仰にとっての問題は、歴史的展望からなされた重要な研究の激増によって、一段と激しくなっていた。たとえば、オーストリア人のイエズス会士、ヨゼフ・アンドレアス・ユングマンは、中世や現代の教会で実践されているような告解の秘跡の様式は、教父時代には知られていなかったと認める本を出版した。51 16年後の1948年、ユングマンは、その画期的で、非常に影響力のある著作、「荘厳ミサ」（Missarum Solemnia）を出版した。それは、ローマ典礼のミサの歴史の研究で、そこには、時を経て、それが勝ち得てきた変化が明らかにされている。この本が、すぐさま原語のドイツ語から英語を含む主な原語に翻訳されてという事実は、それがいかに重要な研究として受け取られたかを示している。52 　他の事例と同じで、この事例も、その論理的結論はこれである。「もし、それが、いつもそのようであると限らないなら、それはいつもそうである必要はないのである。」

In 1955 Brian Tierney published Foundations of the Conciliar Theory, in which he showed, among other things, that in the Middle Ages reputable canonists assumed that responsibility for the good of the church was distributed among various offices and corporations, each of which had its own intrinsic （not delegated） authority.53 The episcopal office reigned above the others. Bishops, especially when assembled in synod or council,were along with the pope the most important repositories for ecclesiastical authority. Tierney implicitly demonstrated that the "Conciliarism" that moved the papacy at the Council of Constance could not automatically be identified with the Conciliarism that claimed a council was in every circumstance superior to the pope. （77）

1955年、ブライアン・ティアニーが、Foundations of the Conciliar Theory（公会議論の基礎）を出版した。その中でティアニーは、とりわけ、中世には、信頼できる教会法学者たちは、教会の利益に対する責任は、様々な職責や（自治権のある）団体が共に分かち合い負うものであること、そして、その部署や団体には、各固有の（委任されたものではない）権威があることを前提にしていたことを明示している。53 司教職が、その他の職を統治する。司祭団は、特に司教会議、公会議で集まった時には、教皇と共に、教会権威がそこに集中する集団であった。ティアニーは、暗に、コンスタンツ公会議で、教皇職の移動を主導した「公会議主義」は、そのまま、公会議の権威は、いかなる状況でも教皇権を超えるものであると主張する公会議主義に結びつくものではないことを明示している。

The return to the sources was thus throwing light on the church itself. If Tierney's study concerned the structure of authority in the church, Yves Congar's book on reform in the church, published just a few years earlier,looked more to its inner mystery and spiritual message.54 In it Congar showed that reform had been a recurring?and healthy and necessary?feature of church life through the ages.
He then argued that at present the church needed to "adapt and revise" certain aspects of its life. To suggest that the church needed "reform," even as cautiously as Congar put it, was bold in the 1950s because the term had become so closely associated with Protestantism. Although Congar was not concerned with church structures as such, he consistently referred to the church as "the people of God,"which would become a favorite image for the church at Vatican II.

こうして、源泉への回帰が、教会自体に光を投じることになる。ティアニーの研究が教会の権威の構造に関わるものであるとしたら、わずか数年早く出版されたイヴ・コンガールの教会の改革に関する本は、教会の内面的な神秘と霊的なメッセージの方に、より目を向けている。54 この本の中で、コンガールは、改革は、時代を通じて、繰り返し行われてきた、そして健全で必要な教会生活の機能であったということを明らかにしている。そして、コンガールは、現在、教会は、その生活のある側面において、「適応し、修正する」必要があると主張している。教会が「改革」を必要としていると提言することは、コンガールは、大変注意深くこの提言をしてるが、それでも、1950年代には大胆なことであった。なぜなら、この言葉は、プロテスタント主義とあまりにも密接に結びついていたからである。コンガールは、教会構造それ自体には、関心を抱いていたわけではなかったが、常に、教会を「神の民」と呼んでいた。「神の民」と呼ばれる教会のイメージは、第２バチカン公会議で、高い人気を博すところとなる。

The historical approach made significant inroads into the Neo-Thomistmovement. In 1919 Etienne Gilson published his first book on Aquinas,inaugurating a long and brilliant career of studies on aspects of medieval philosophy and theology that showed its diversity and historical development.55 Ten years later he helped found an academic center in Toronto that in 1939 became the Pontifical Institute of Mediaeval Studies, wherehistorical methods were applied to every facet of medieval life. Gilson'sadmiration for Thomas never wavered, but he helped move him from thestatus of an icon to a figure in real history. As his friend Henri de Lubacrelates it, Gilson despised the approach taken by seminary textbooks for "its out-of-date methods, its lack of historical sense, the ignorance of or the snobbish inability to understand the latest research, the need to createheretics to cut up?in short, he criticized a spirit that was taking shape in systems that were becoming more rigid the more unfaithful they were totradition, a spirit quite other than the Angelic Doctor's." Gilson's spontaneous expression of his views, which underscores how little impact eventhe best of Neo-Thomism had on seminary instruction, took place in 1959,the year Pope John announced the counci1. 56

この歴史的アプローチは、新トマス主義運動に大きく入り込んだ。1919年に、エティエンヌ・ジルソンが、アクィナスに関するその最初の本を出版し、多様性と歴史的発展性を示す中世の哲学と神学の側面に関する研究の、長く輝かしい経歴を開始した。55 10年後、ジルソンは、アカデミック・センターがトロントに設立されるのを手伝った。これは、1939年に教皇庁立中世研究所、the Pontifical Institute of Mediaeval Studiesとなる。そこでは、中世の生活のあらゆる様相に、歴史的手法を適用した。ジルソンのトマスに対する称賛が揺らぐことはなかったが、彼のおかげで、トマスは象徴の立場から、現実の歴史上の人物となっていった。その友人であるアンリ・ドゥ・リュバックがその話をしている。それによると、ジルソンは、神学校の教科書が採用しているアプローチについて、「その時代遅れの手法、その歴史感覚の欠落、その最近の調査研究に対する無知、あるいはお高くとまってそれを理解できずにいること、こき下ろすべき異教徒を作り出すことを必要としていること」などを理由に嫌っていた。「要するに、ジルソンは、厳格化すればするほど、伝統に忠実ではなくなっていくシステムの中で形成された精神、すなわち「天使的博士」（トマス）とは全く違う精神を批判した」のである。ジルソンの自然に出て来た自身の見解の表現は、最高級の新トマス主義でさえも、神学校の指導にいかに影響を及ぼしていないかを強調している。これは、1959年に発表されているが、この年、教皇ヨハネ23世が、公会議の開催を発表した。56

Gilson's career was so spectacular that it over shadowed that of otherimportant Catholic scholars like Martin Grabmann and Joseph de Ghell-inck, who took a similarly historical approach. By the 1940s leadership in this tradition passed especially to French Dominicans like Marie-Domin-ique Chenu. In the meantime Jacques Maritain, another layman like Gilson but, unlike him, a convert to Catholicism, spearheaded a different trajectory that applied Thomistic principles to contemporary problems in ways that foreshadowed themes of Vatican II. A prolific writer, he becamean immensely influential figure among Catholics but was also respected by many of his secular peers. As his career took off, he spent almost as much time in North America, especially in the United States, as he did inFrance. （78）

ジルソンの経歴があまりにも華々しく、それ故、Martin Grabmann や Joseph de Ghellinckといった重要なカトリックの学者の経歴がかすんでしまったが、同じように歴史的アプローチをとっていた学者は他にも居たのである。1940年代までには、この伝統の指導的立場は、特にマリー・ドミニク・シュニュのようなフランス人ドミニコ会士たちへと移っていった。その間にも、ジルソンと似ているが、しかしジルソンとは違い、カトリック信仰への改宗者であった別の信徒、ジャック・マリタンが、同時代に起きている問題に、第２バチカン公会議のテーマを予示するようなやり方で、トマス主義の原理を適用するという、また別の道筋を指導し、その先頭に立っていた。彼は書き手として多くの著作を残し、カトリックの間で非常に影響力のある人物となったが、また、彼を尊敬する世俗の仲間も多くいた。その経歴を開始して、彼は、フランスで過ごすのとほぼ同じ時間を、北アメリカ、特にアメリカ合衆国で過ごすことになった。、

Maritain's Antimoderne argued that Catholicism was by definition adaptable to different cultures and situations.57 Time marches on, he ineffect said, and it was silly to try to remake the world in a medieval pattern, as he believed many Catholics were hoping to do. In True Humanism, one of his most popular books, he used a broad brush to contrast a"Christian humanism" with other varieties current in the world. He ex-alted it as the only humanism that reveals and makes operative the fulldignity of the human person. It was a humanism that, for all its transcen-dent dimension, implied engagement with the world in which we live. 58

マリタンのAntimoderne（「反近代」）は、カトリック信仰は、本質的に、様々な文化と状況に適応し得ると論じている。時が流れ、マリタンは更に中世の型にはめて世界をリメイクしようとするのはばかげていると実際に述べた。だが、彼は、多くのカトリック信者が、そうすることを望んでいると確信していた。もっとも人気の高い著作の一つであるTrue Humanism（「真のヒューマニズム」）で、マリタンは、おおまかに、「キリスト教的ヒューマニズム」と、現在の世界の様々な流れとを対比した。彼は、「キリスト教的ヒューマニズム」を、人間の人格の完全な尊厳を明らかにし、それを働かせるただ一つのヒューマニズムと称賛している。それは、あらゆる次元を超越し、わたしたちが生きているこの世界との関与を暗示するヒューマニズムである。58

His wife, Raissa, was a daughter of Russian Jewish immigrants to France, and this made him an especially potent spokesman against anti-Semitism well before the Holocaust. 59
From 1945 to 1948 he was French ambassadorto the Holy See, where he formed a life-long friendship with Giovanni Battista Montini and tried to persuade Pius XII to issue a forthright condemnation of the Holocaust.60 As a passionate defender of the doctrine of natural rights, he collaborated in the formulation of the United NationsUniversal Declaration of Human Rights in 1948.

彼の妻ライサは、フランスへのロシア系ユダヤ人移民の娘で、このことがマリタンをして、ホロコーストのずっと以前に、ユダヤ人差別に反対する人々を代表する人間として、特別な影響を及ぼす人物としたのであった。59
1945年から1948年にかけて、彼は、バチカン駐在のフランス大使であった。そして、そこで、ジョバンニ・バッティスタ・モンティーニ（後のパウロ6世）と生涯の友となり、ホロコーストの率直な非難を発表するようにとピオ12世を説得しようと試みた。60 　自然権の教義の熱烈な擁護者であるマリタンは、1948年の国連世界人権宣言の制定に協力し取り組んだ。

Meanwhile, yet another development gained momentum among scholars devoted to Thomas. In 1922 the Belgian Jesuit Joseph Marechal came out with his five-volume work La pointe de depart de la metaphysique,which launched an influential movement soon known as Transcendental Thomism. Like others at the time, Marechal opened the door to a more subject-oriented and historically sensitive theology. He made possible even for Thomists an appropriation of a philosopher like Martin Heidegger,whose starting point was the human person as existing in time and history and as concerned with what that situation meant for life's choices. By the1950s Karl Rahner had become the most notable exponent of this brand ofThominism. Other Dominican and Jesuit theologians, however, vigorously opposed their confreres like Chenu and Rahner, who to them seemed to be purveying precisely the errors from which the founders of the Neo-Thomist movement had wanted to protect Catholic theology. They assessed what they saw as thinly disguised Modernism.

そうこうするうち、トマス研究に専心している学者たちの間で、別の展開が勢いを得てきた。1922年、ベルギー人のイエズス会士ジョセフ・マレシャルが、その5巻にわたる著書La pointe de depart de la metaphysique（「形而上学からの出発点」）で登場してきた。この著作が、超越的トマス主義として間もなく知られるようになる影響力の大きい運動を船出させた。当時の他の人々と同様に、マレシャルも、より主題指向型で、歴史により敏感な神学への扉を開いた。彼のおかげで、トマス主義者たちにとっても、マルティン・ハイデッガーのような哲学者を輩出することが可能になった。ハイデッガーの出発点は、時間と歴史に存在するものである、またそして、その状況が人生の選択に対して、何を意味するかに関心のある人間の人格であった。1950年代までには、カール・ラーナーが、この種類のトマス主義者たちの中で、もっとも注目すべき主唱者になっていた。しかしながら、その他のドミニコ会士とイエズス会士の神学者たちは、シュニュやラーナーといった自分たちの同僚に対して猛反対をした。この人たちにとって、シュニュやラーナーのような人たちは、誤りを提供しているように見えたのである。新トマス主義運動は、カトリック神学をその誤りから護りたいと望んできたのだ。
（79）
Writing at the same time as Marechal was the Jewish philosopher andreligious thinker Martin Buber. Early on Buber published two works that radically challenged the objective and impersonal frame of reference in which Western philosophy traditionally addressed even human issues?I and Thou （1923） and the essay "Dialogue" （1929）. In later works Buberwent on to criticize Aristotle and Aquinas for the abstract character of theirsystems, which removed individuals from real-life situations where theyfaced choices: "Aquinas knows no special problem and no special prob-lematic of human life, such as Augustine experienced and expressed withtrembling heart." 61

マレシャルと同時期に執筆していたのは、ユダヤ人哲学者で、宗教思想家のマルティン・ブーバーであった。ブーバーが初期に出版した二つの著作は、西洋哲学が、伝統的に人間的な問題さえもその例外とせずに、取り組む際に用いてきた客観的で人間的ではない論究の枠組みに、抜本的に異議を唱えるものであった。その著作は、「我と汝」（I and Thou 1923）とエッセイ「対話」（the essay "Dialogue" 1929）である。後期の著作でブーバーは、アリストテレスとアクィナスを、その体系の抽象的な性格故に批判している。それは、個々の人々を.現実生活の状況から引き離してしまう。人々は、現実生活の状況の中で、選択を迫られる場面に直面する。「アクィナスは、アウグスティヌスが体験し、震える心で露わにしたような、特別な問題も人間生活の特別な不確実さも全く知らない。」61

For the abstractions of great philosophical systems Buber substitutedrelationships in which mutuality and the sharing of experience and beliefs were the hallmarks. In such relationships the privileged form of communication was dialogue. He defined dialogue in different ways but most tellingly as "conversation … from one open-hearted person to another open-hearted person."62 Just as in "la nouvelle theologie" rhetoric was opposedto dialectic, in Buber dialogue is also opposed to dialectic as its polar opposite. Dialogue is for him not a ploy, not a technique, but the surface expression of core values.

ブーバーは、偉大なる哲学大系の抽象化を、相関関係と体験と信条の共有をその特徴とする関係性に置き換えた。そのような関係性のうちで、意思疎通の形式として特権を与えられたのは対話であった。その対話を、彼は、様々なやり方で定義づけたが、もっとも分かりやすく、次のように定義づけている。「隠し立てのない人格から、隠し立てのない人格への会話」62
それは、あたかも、「新神学」において、修辞法が、弁証法に対立したように、ブーバーにおいても、対話が、弁証法に正反対として対立した。ブーバーにとって、対話は一つの策略でも技術でもなく、中心となる価値が表に出る表現なのである。

Buber's works attracted a wide readership, and they directly and indirectly influenced Catholic thinkers. The year before the council opened,the young theologian Hans Urs von Balthasar published Martin Buber and Christianity, in which he praised Buber as "one of the most creative minds of our age" and "the originator of the 'dialogical principle.' "63 But the idea was in wide circulation. In 1960 the American Jesuit theologian GustaveWeigel noted that "dialogue" was appearing so frequently in news papers and journals that it was beginning to seem "cultish and faddish." Weigel wrote before Vatican II opened, before dialogue assumed such a prominent and symptomatic role in the council, and before it acted as catalyst for other horizontal words like "partnership" and "cooperation." No singleword, with the possible exception of aggiornamento, would be more often invoked to indicate what the council was all about.

ブーバーの著作は、幅広い読者層を惹きつけ、また、直接的にも間接的にも、カトリックの思想家たちに影響を与えた。公会議が開かれる前年、若き神学者ハンス・ウルス・フォン・バルタサルは、「マルティン・ブーバーとキリスト教」（Martin Buber and Christianity 1958年）を出版した。その中で、彼は、ブーバーを、「我らの時代でもっとも想像力に富んだ思想家の一人」と、また「『対話の原理』の創始者」と称賛している。63 しかし、その考えは、かなり普及していた。1960年に、アメリカ人イエズス会士の神学者、Gustave Weigelは、「対話」という言葉が、新聞や雑誌にあまりにも頻繁に登場しているので、それは「カルト的、流行語的」に見え始めている。」と指摘している。Weigelがこれを書いたのは、第２バチカン公会議が開かれる以前、対話が、公会議でこれほどまで突出した、また象徴的な役割を担う以前、またそれが、「パートナーシップ」や「協力」といった他の対等な交わりを表す言葉を引き出すものとなる以前のことであった。「アジョルナメント」がそうなる可能性を除けば、公会議が何であったのかを示すために、「対話」ほど頻繁に引き合いに出された言葉はないだろう。
訳注：The term cult is popularly applied to groups characterized by some kind of faddish devotion to a person or practice
（80）


（ここから、2012/12/31　更新分）
From Pius XI to the Eve of Vatican II
ピオ11世から第２バチカン公会議前夜まで
Pius XI世から第二バチカンの前夜まで：
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On February 6, 1922, Achille Ratti was elected pope on the fourteenth　ballot and took the name Pius XI. Intelligent and resolute, he had to face the worldwide economic and social unrest caused by the Great Depression, as well as the difficult political situations that followed World War I and led to the rise of Communism in Russia and Fascism in Germany andItaly. The very year Pius was elected, Mussolini staged his famous Marchon Rome and was invited by King Victor Emmanuel III to form a govern-ment, soon transformed into a dictatorship. The pope at first welcomedthis turn of events as stabilizing the political situation, and he was ablefinally to resolve with Mussolini's government "the Roman Question,"which meant the establishment of Vatican City in 1929 as an independent,sovereign state. In the concordat that was part of the agreement, Catholi-cism was granted special status as the official religion of Italy, even thoughother churches were permitted to function.

1922年2月6日、アキッレ・ラッティが、14回目の投票で教皇に選出され、ピオ11世と名乗った。彼は知的で意思が固かったが、大恐慌によって引き起こされた世界規模の経済的、社会的不安に立ち向かわなければならなかった。そればかりか、第一次世界大戦に続いて、ロシアの共産主義とドイツのファシズムの台頭につながる困難な政治的状況にも直面する。ピオが選出されたその年に、ムソリーニが有名なローマ進軍を行い、最後のイタリア国王となるヴィットーリオ・エマヌエーレ3世に招かれて政府を樹立したが、間もなくそれが独裁国家へと姿を変えていく。教皇は最初、この情勢の変化を、政治状況を安定させるとして歓迎していた。そしてついに、「ローマ問題」をムッソリーニ政府と解決することができた。すなわち、1929年、独立した主権国家であるバチカン市国が設立されたのである。協定の一環となっている政教条約で、他の教会に活動が許可されることはあるが、カトリックがイタリアの国教として特別な地位を与えられることになった。

訳注：ローマ進軍（Marcia su Roma）とは、1922年10月27日にイタリアでムッソリーニが自分を首相とするファシスト党内閣実現のため行ったクーデターのこと。全国の都市で武装した「黒シャツ隊」が、市庁舎・警察署・鉄道・郵便局などを占拠し、同時に反ファシズム派の新聞社などを襲撃した上で、予定の集合地に集まって、そこからローマに進軍するという計画であった。政府は翌28日朝、この阻止のため戒厳令の布告を決定したが、国王ヴィットーリオ・エマヌエーレ3世は、これを拒否、29日、ムッソリーニに組閣を命じ、ローマ進軍部隊は翌30日にローマに入った。

訳注：ラテラノ条約：1929年2月11日に教皇庁がムッソリーニ政権下のイタリア王国と締結した政教条約である。条約の調印がローマ市内のサン・ジョバンニ・イン・ラテラノ大聖堂に隣接した宮殿で行われたことから「ラテラノ条約」と呼ばれる。1926年、ムッソリーニはバチカンに歩み寄る姿勢を示し、三年の交渉を経て1929年に政教条約が結ばれた。ラテラノ条約ではまず教皇庁のあるバチカン一帯が「バチカン市国」としてイタリア政府から政治的に独立した区域となることが認められた。イタリア政府は教皇庁に対し、対外的に永世中立であることとイタリア国内の政党間の争いにおいて特定の政党に与しないことを求めた。一方でイタリア政府はカトリックがイタリアの宗教において特別な地位を有することを約束し、1870年の教皇領の没収への補償として教皇庁への資金調達を行った。またバチカンに駅を作りイタリア国鉄と接続する路線を作ることも確認された（バチカン市国の鉄道）。1984年にはラテラノ条約の改定が行われ、カトリック教会が、国家に承認された特別な宗教であるという旨の部分が削除された。

Some commentators interpreted these developments as another sign ofthe propensity of the Holy See to favor despotic, right-wing regimes. In1926, however, Pius condemned in France the rabidly monarchist and na-tionalistic movement Action Franfaise and was soon disillusioned by Mus-solini and even more so by Hitler. His encyclical Mit brennender Sorge,smuggled into Germany in 1937, was an indictment of the regime. Whenhis pontificate ended in 1939, the relationship between the Holy See andthose two governments, right on the eve of World War II, was extremelytense. Pius was perhaps even more afraid of Communism, and he saw thechurch as the only real bulwark against it. His encyclical QuadragesimoAnno （1931） offered a critique of both capitalism and socialism, includingCommunism, and was an important and fitting follow-up to Leo XIII'sRerum Novarum.

解説者たちの中には、この展開を、教皇庁の独裁、右翼政権びいき傾向の、もう一つののしるしだと解釈する者もいた。しかし、1926年に、ピオは、フランスの極端な君主制主義者と国粋主義運動、アクション・フランセーズを非難した。そして、ほどなくしてムッソリーニに、そしてヒットラーにはそれ以上に幻滅させられるのである。ピオは、1937年、回勅ミット・ブレネンデル・ソルゲ（Mit brennender Sorge） を密かにドイツに送りその政権を批判した。1939年、彼の教皇職が終わりを告げたときこそ、まさに第二次政界大戦前夜であり、教皇庁とこれら二つの政府との関係は極度の緊張状態にあった。ことによると、ピオは、共産主義をより一層恐れていて、教会を、これに対するただ一つの現実的な防波堤と見なしていたのかも知れない。また、1931年の回勅クアドラジェジモ・アンノ（Quadragesimo Anno） は、共産主義を含め、資本主義、社会主義双方の批判を提示している。これは、レオ13世のレールム・ノヴァルムの重要で適切なフォローアップとなった。
訳注：　Mit brennender Sorge （German: "With burning anxiety/concern/care"） is a Catholic Church encyclical of Pope Pius XI, published on 10 March 1937 （but bearing a date of Passion Sunday, 14 March）.[1] Written in German, not the usual Latin, it was read from the pulpits of all German Catholic churches on one of the Church's busiest Sundays, （Palm Sunday）. It condemned breaches of the Reichskonkordat agreement signed between the Nazi government and the Church in 1933, and furthermore contained criticism of Nazism and, in the opinion of some, a veiled attack on Hitler.
訳注：　Quadragesimo Anno （Latin for “In the 40th Year”） is an encyclical written by Pope Pius XI, issued 15 May 1931, 40 years after Leo XIII's Rerum Novarum. Unlike Leo XIII, who addressed the condition of workers, Pius XI discusses the ethical implications of the social and economic order. He describes the major dangers for human freedom and dignity arising from unrestrained capitalism and totalitarian communism. He also calls for the reconstruction of the social order based on the principle of solidarity and subsidiarity.
訳注：　Rerum Novarum （Latin for “Of New Things”） is an encyclical issued by Pope Leo XIII on May 15, 1891. It was an open letter, passed to all Catholic bishops, that addressed the condition of the working classes. The encyclical is entitled: “Rights and Duties of Capital and Labour”. Wilhelm Emmanuel von Ketteler and Cardinal Henry Edward Manning were influential in its composition. It discussed the relationships and mutual duties between labour and obtaining capital, as well as government and its citizens. Of primary concern was the need for some amelioration for “The misery and wretchedness pressing so unjustly on the majority of the working class.” It supported the rights of labor to form unions, rejected communism and unrestricted capitalism, whilst affirming the right to private property. Many of the positions in Rerum Novarum were supplemented by later encyclicals, in particular Pius XI’s Quadragesimo Anno （1931）, John XXIII’s Mater et Magistra （1961）, and John Paul II’s Centesimus Annus （1991

Consonant with that encyclical was the pope's enthusiasm for "CatholicAction," which he defined as the participation of the laity in the work of the hierarchy?in works of social assistance, in the marketplace, and in theInunding of Catholic journals and newspapers. Although he never devotedan encyclical exclusively to the subject, he returned to it again and again inhis addresses and correspondence. He encouraged different forms of ac-tion for different countries, and without doubt he gave impetus to theproliferation of lay organizations throughout the world, thus laying thegroundwork for the focus on the laity that would prevail at Vatican II.

この回勅と歩調を合わせていたのが、「カトリックアクション」に対する教皇の熱意であった。教皇は、「カトリックアクション」を、ヒエラルキーの中の「信徒」が参加すべき仕事、すなわち社会的支援の仕事、実業界、カトリックの雑誌や新聞の創設などへ参加と定義している。教皇は回勅の焦点を、もっぱらその主題に絞った訳ではなかったが、演説や文書の中で、繰り返しその主題に戻っている。教皇は、様々な国のための様々な形のアクションを奨励し、間違いなく、教皇が弾みをつけ、世界中の信徒の組織は急増した。第２バチカン公会議では、信徒に焦点を当てることが浸透したが、その土台はこうして築かれたのあった。

Although a number of younger Catholic scholars, almost all of themclerics, were pursuing studies that could be considered at least tinged withModernism, they were doing so in a discreet way that allowed them to es-cape condemnation. Pius XI was not constrained, therefore, to issue anyblanket condemnations along the lines of the Syllabus or Lamentabili. On specific issues, however, he took a strong line. Two proscriptions would be particularly significant for what happened at Vatican II. In 1928 he con-demned the ecumenical movement with the encyclical Mortalium Animos,and in 193o he condemned all forms of birth control in Casti Connubii. （81）

多くの若手のカトリックの学者は、そのほとんどが聖職者であって、近代主義に少なくとも影響されていると考えられる研究を続けていたのだが、糾弾を免れるような用心深いやりかたで続けていた。
それ故、ピオ11世は、誤謬表あるいは教令ラメンタビリに沿って全面的な糾弾を命じることはしなかった。しかし、特定の問題に関しては強硬な措置を取った。二つの禁止令が、第２バチカン公会議において、特に重要な意味を持つことになる。1928年に、教皇は、回勅モルタリム・アニモスで、エキュメニュカル運動を糾弾し、1930年には、回勅カスティ・コンヌビであらゆる形の産児制限を糾弾した。

In Mortalium Animos he insisted that it was unlawful for Catholics tosupport the ecumenical movement. He recalled that the evangelist John himself "altogether forbade any intercourse with those who professed amutilated and corrupt version of Christ's teaching."64 He called for thedissidents to return to the true church. The encyclical, besides condemn-ing Catholic participation in ecumenical endeavors, indirectly reinforcedthe provisions of Canon 1258 of the Code of Canon Law promulgated in1917: "It is absolutely forbidden for Catholics to be present at or take partin any non-Catholic religious service." The canon made an exception onlyfor those rare cases where a Catholic's political office required simple phys-ical presence at solemn occasions like a state funeral. Reputable Catholictheologians took the principle of the canon to the extreme, for instance, offorbidding Catholic nurses attending a dying Protestant patient to sum-mon a minister of the person's church. 65

教皇は、回勅モルタリム・アニモスで、カトリック信者がエキュメニュカル運動を支持することは違法であると主張した。そして、福音記者ヨハネ自身が、「キリストの教えを損なう、間違いだらけの証言を公言する人々との親交を全面的に禁じた」ことを引き合いに出している。64 教皇は、反乱分子たちに真の教会に戻るようにと命じた。この回勅は、エキュメニュカルな試みへのカトリック信者の参加を糾弾した上に、1917年に公布された教会法の1258条の規定を間接的に強化した。「カトリック信者は、非カトリックのいかなる宗教儀式にも、出席することも参加することも全面的に禁じられている。
この教会法の条項が認めた唯一の例外は、カトリックの政務官が、国葬のような儀式的な行事に単に物理的に出席することを求められるといった、めったにないケースだけであった。立派な神学者たちが、この教会法の原則を極端に解釈し、たとえば、カトリック信者の看護婦が、瀕死のプロテスタントの患者に寄り添い、その人の教会の牧師を呼び寄せることは禁じられると解釈したのであった。65

Casti Connubii was a long and wide-ranging encyclical that dealt with anumber of issues connected with marriage. While it spoke in positiveterms about the beauty of the sacrament, it was especially intent on con-demning "the pernicious errors and depraved morals" of the age that wereto be found "even among the faithful." It insisted at great length that themarriage bond could never be dissolved. What caused the encyclical tobecome one of the most cited even today is the relatively short but pointedand absolute condemnation of birth control.

カスティ・コンヌビーは、長文、かつ多岐にわたる回勅で、婚姻に関する多くの問題を扱っていた。これは、秘跡の美しさについて肯定的な言葉で語る一方で、「信者の間にさえも」見いだされる、当時の「致命的な誤りと堕落した道徳」を糾弾することにことさら熱心であった。そして、結婚の絆は決して解消できないと長々と主張している。今日でもこの回勅が引き合いに出されることが多いのは、産児制限に対する比較的簡潔だが、鋭く断固たる非難があるからである。
訳注：Cast? Conn?bi? （Latin: "of chaste wedlock"「貞節な結婚生活」） was a papal encyclical promulgated by Pope Pius XI on December 31, 1930. It stressed the sanctity of marriage, prohibited Roman Catholics from using any form of artificial birth control, and reaffirmed the prohibition on abortion. It also explained the authority of Church doctrine on moral matters, and advocated that civil governments follow the lead of the Church in this area.

In that regard it is not so unrelated to Mortalium Animos as it might at first seem. Earlier in 193o at the Lambeth Conference, the Church of En-gland became the first church officially to accept the morality of "artificialcontraception," that is, the use of prophylactics. Casti Connubii was inpart a response to that decision and a rejection of it as a departure "from the Christian tradition." Therefore, "the Catholic Church. . . standing erect in the midst of the moral ruin that surrounds her . . .raises her voice in token of her divine ambassadorship and proclaimsanew: any use whatsoever of matrimony exercised in such a way that theact is deliberately frustrated in its natural power to generate life is anoffence against the law of God and of nature, and those who indulge insuch are branded with the guilt of a grave sin." The language of this passage was so solemn that some theologians interpreted it as an infalliblepronouncement. 66 （82）

その点において、初めは無関係に思われたモルタリウム・アニモスも無関係とは言えないのである。1930年初頭のランベス会議（10年ごとに、全世界のアングリカン・コニュニオンに所属する聖公会の主教がカンタベリー大主教に招かれて行う会議）で、英国国教会は、「人工避妊」、すなわちコンドームの使用の倫理性を公式に受け入れた最初の教会となった。カスティ・コンヌビは、ある部分、その決定に対する反応であり、それは「連綿と受け継がれてきたキリスト教の伝統からの」離脱であるという、「拒否」であった。従って、「カトリック教会は、教会を取り巻く倫理崩壊のただ中に背筋をまっすぐに伸ばして立ち、神の使節の職にあるしるしとして声を上げ、改めて以下のように宣言する。いかに有益な結婚生活であろうとも、その行為が、その生命を生み出す自然の力が意図的にその目的を阻まれるようなやり方で実践されるなら、それは、神と自然の掟に反する違反行為であり、そのような行為にふける人々は、大罪の罪を負う者との烙印を押される。」この一節の文言があまりにも厳粛であったために、神学者の中には、これを、不可謬の声明であると解釈する者もあった。66

The teaching, though accepted by theologians, caused problems for confessors and their penitents that were exacerbated in 1960, when "thepill" became available over the counter in the United States and two yearslater in Europe.67 A few theologians began to speculate that the pill createda new situation and therefore put the teaching of Casti Connubii in ques-tion. Others were troubled by the moral implications of the populationexplosion. Just at the time the council opened, therefore, the birth-controlIssue came to the fore with new urgency. By this time even for Catholics, Freud lurked in the background and subtly or not so subtly influenced all discussions of sex.

この教えは、神学者たちには受け入れられたが、聴罪司祭と告解者に対しては問題を引き起こすことになる。そして、その問題は1960年に更に悪化した。その年アメリカで、そして２年後にはヨーロッパで、経口避妊薬「ピル」が店頭で手に入るようになったのだ。67　ピルが新たな状況を作り出し、従って、カスティ・コンヌビの教えも考え直さなければならないと推測し始めた神学者もわずかながらいた。また、人口爆発の持つ倫理的意味に心を痛める神学者も居た。それ故、公会議が始まった丁度そのとき、産児制限が一層の緊急性を持って大きくクローズアップされていた。このときまでに、カトリック信者にとっても、フロイトが、その背景に潜むようになり、ひそかに、ときには表だって、性に関するすべての議論に影響を及ぼすようになっていた。

Pius XI was succeeded by Eugenio Pacelli, who also took the name Piusand who, just six months after his election in March 1939, had to deal withthe horrors of World War II and the difficult choices it often posed for theHoly See.68 The fact that Pius XII did not condemn the Holocaust in out-right terms has been the subject of great controversy. At Vatican II, it con-tributed to the difficult course of Nostra Aetate, the decree dealing with therelationship between Catholics and Jews.

ピオ11世の後継者はエウジェニオ・パチェッリで、この人もピオを名乗ることになった。そして、このピオ12世は、1939年5月に教皇に選出されてわずか半年で、第二次世界大戦の恐怖と、それが引き起こす、教皇庁にとって困難な選択を処理しなければならなくなった。ピオ12世が、ホロコーストを、率直な言葉で非難しなかったという事実は、現在まで大きな議論の種となっている。このことは、第２バチカン公会議で、カトリックとユダヤ教との関係に関する宣言である「キリスト教以外の諸宗教に対する教会の態度についての宣言」（Nostra aetate）の行く手に困難をもたらすことになる。

On Christmas Eve 1944, just as World War II was drawing to an end,Pius XII delivered a surprise in a radio address transmitted around the world.69 He devoted the first part to a commendation of democracy as aform of government appropriate for the times: "Taught by bitter experience, people today more and more oppose monopolies of power that aredictatorial, accountable to no one, and impossible to reject. They want amystem of government more compatible with the dignity and the libertydue to citizens." He speculated that "the future belongs to democracy."

第二次世界大戦の終わりが間近に迫っていた1944年のクリスマス・イヴに、ピオ12世は、世界中に向けてラジオ演説を行い、世間を驚かせた。教皇は、演説の冒頭の部分を、民主主義が時代に適した政治形態であるとして称賛することに充てた。「人々は、苦い経験に学び、今日、専制的で、誰に対しても責任を取らず、拒むことのできない権力の独占にますます反対するようになった。人々は、市民に帰すべき尊厳と自由により適合した政治システムを求めている。」　教皇は、「未来は、民主主義のものである。」と予測したのであった。

This was the first time in history that a pope had publicly and at lengthpraised democracy, and the address was rightly taken by young CatholicsIn Europe and Latin America as an encouragement to strike out in politicsIn ways that earlier were viewed by the Vatican with suspicion, if not hos-tility. Perhaps just as important, Pius's repetition again and again of the words "dignity" and "liberty," not prominent in papal vocabulary up to that point, adumbrated their prominence in the council.

これが、歴史上初めて、教皇が、公然とそしてはっきりと民主主義を称賛することになった。そして、この演説は、以前はバチカンから、敵意のある目ではないにしても、疑いの目で見られていたやり方で、政治において新たな道を踏み出すようにとの励ましとして、ヨーロッパとラテン・アメリカの若いカトリック信者たちに正確に受け止められた。ことによると重要なことなのだが、ピオは、「尊厳」と「自由」という言葉を何度も何度も繰り返している。これらの言葉は、その時点までは、教皇の語彙の中では、目につくことはなかった。これを繰り返したことは、公会議でその言葉が一際目につくだろうということを予感させるものとなった。

Within a few years of the end of the war, all the countries of WesternEurope that had been engaged in the conflict had adopted or confirmed aparliamentary form of government. The pope's message was surely not responsible for this turn of events, but neither was it irrelevant to it. The message was even more surely not a call for such a model of governance inthe church. Nonetheless, by the time the council met, the leaders of themajority, both bishops and theologians, came to it with a political sensesharpened by a democratic experience. They happened to be the leaderskeen on collegiality. （83）

２〜３年にわたった世界大戦の終結の期間中に、戦闘を繰り広げてきた西ヨーロッパのすべての国々は、議会制の政治形態を採用するか、あるいは追認していた。この事態の転換の原因が、教皇のメッセージにあるとは言えないだろうが、全く無関係とも言えない。いわんや、このメッセージが、統治の仕方のそのような模範を、教会に求めているわけでもなかった。にもかかわらず、公会議が招集されるまでには、多数派の指導者たち、司教たちも神学者たちも、民主主義を体験していて、それによって研ぎ澄まされた政治的センスを伴って、公会議にやってきた。この人たちは、偶々協働性に敏感な指導者たちであったのだ。

The pontificate of Pius XII set the immediate stage for the council. The tensions in his reign presaged the tensions in the council. Of his fortyencyclicals, four are particularly important in that regard. The first wasDivino Aifiante Spiritu, 1943, in which he gave remarkably strong approval,to the literary, philological, and historical methods of biblical exegesisthat had been developing since the nineteenth century.70 In commending those methods the encyclical in effect dismissed the traditional "allegorical" senses of Scripture and instated the literal sense, the sense that could　be determined by properly historical methods. Prepared for the most partby a German Jesuit, Augustin Bea, then the rector of the Biblicum, itmarked a significant departure from the hostility to those methods thathad prevailed especially since Pius X's crusade against Modernism. Its pos-itive tone and its suggestions that contemporary exegetes might carry un-derstanding of the biblical text beyond levels achieved in the past were justas striking. At points it hinted at something like aggiornamento.

ピオ12世の在位期間に公会議の直接的な準備が整えられた。彼の治世下での緊張が、公会議の緊張の前兆となった。彼の出した40の回勅のうち四つの回勅は、その点において特に重要である。その最初の回勅は、1943年のディヴィノ・アフランテ・スピリトゥ（Divino afflante Spiritu「神の霊の息吹を受けて」）で、その中で教皇は、19世紀以来発展してきた聖書釈義の、文学的、言語学的、歴史的なやり方に、格別な強い承認を与えている。70　　この回勅は、これらのやり方を推奨することで、事実上、聖書の伝統的な「寓話的」解釈を退け、文学的解釈をとりいれたのである。文学的解釈は、厳密に歴史的なやり方で引き出すことが可能である。この回勅の大部分を準備したのは、当時、聖書研究所（the Biblicum）　の司祭であったドイツ人イエズス会士アウグスティン・ベアであり、この回勅は、特に、ピオ10世の、近代主義に対抗する十字軍以来蔓延していたこれらのやり方に対する敵意からの重要な脱却を記念するものとなった。この回勅が持つ、現代の聖書解釈者が過去に達成したレベルを超える聖書への理解をもたらすかも知れないという肯定的なトーンと示唆もまた同様に魅力的であった。多くの点で、それは、アジョルナメント的なものを言外に示唆していたのである。

The encyclical did not convince everybody of the legitimacy of the newmethods, and suspicions about Catholic exegetes who employed themcontinued strong in some circles, with the Biblicum targeted as a hotbedof heterodoxy, even though Pius XII had explicitly praised it in Divino Af-flante. In 1961, for instance, on the very eve of the council, Cardinals Piz-zardo and Ruffini expressed themselves by word and deed in ways thatseemed to repudiate much of what the encyclical allowed. Even more sig-nificant, the Holy Office under Cardinal Ottaviani issued a warning （monitum） in the same vein. Antonino Romeo, a professor at the Lateran Uni-versity in Rome, launched a bitter attack against the "new methods," andat the end of that academic year the Holy Office suspended from teachingtwo professors at the Biblicum, Stanislas Lyonnet and Maximilian Zerwick!71 （Romeo lost friends and gained notoriety during the council fordescribing it as "a sinister comedy of three thousand good-for-nothingswith gold crosses on their chests."） 72

この回勅によって、すべての人が、新しいやり方の正当性を納得したわけではなかった。一部の集団では、新しいやり方を採用したカトリックの聖書釈義学者への不信感が引き続き強かった。そして、ピオ12世が、ディヴィノ・アフランテ・スピリトゥの中で、明確に称賛していたにもかかわらず、聖書研究所（the Biblicum）は異端の温床としてターゲットにされた。たとえば、1961年、まさに公会議の前夜、ピッツァルド枢機卿とルフィニ枢機卿が、言葉と行いを以て、回勅が許したことの多くを拒否するかのような意思を表明した。さらに大きな影響を与えたのは、オッタヴィアーニ枢機卿の下、検邪聖省が、同じような調子の警告（monitum）を発したのである。ローマのラテラノ大学教授のアントニオ・ロメオは、この「新しいやり方」に対する激しい攻撃を開始した。そして、その学年度の終わりに、検邪聖省は、聖書研究所の2人の教授、スタニスラス・リオネットとマキシミリアン・ゼルヴィックを停職処分にしたのである。71　（ロメオは、公会議が、「胸に金の十字架をつけた3000人のごくつぶしによる悪質なコメディー」であると評して、公会議の間に友人を失い、悪名を獲得した。）72

The encyclical energized Catholic biblical scholarship, which by thetime the council opened flourished in Germany, France, and Belgium. InFrance in particular Catholic biblical scholars, while intent on producing studies on the Bible that satisfied the most rigorous standards of their pro-fession, were just as intent on showing the relevance of the Bible for thespiritual life of Catholics. Their enterprise was, therefore, more than purelyacademic. （84）

この回勅は、カトリックの聖書研究を活気づけた。公会議が開かれるときまでには、ドイツやフランスやベルギーでカトリックの聖書研究がさかんになっていた。特に、フランスでは、カトリックの聖書学者たちは、自分たちの専門職のもっとも厳しい制度基準を満たす聖書に関する研究を生み出すことに余念がなかったのであるが、カトリック信者の霊的生活にとっての聖書の意義を示すことにも、同様に没頭したのであった。従って、彼らの企ては、純粋に学究的であるばかりではなかったのである。

Also in 1943 Pius published Mystici Corporis, an encyclical on the churchas the Body of Christ. Written by another Jesuit, Sebastian'Tromp, professor at the Gregorian University in Rome, the encyclical builton research into the patristic tradition of ecclesiology represented by EmileMersch's work Le Corps mystique du Christ （1933）.73 While the encyclicaldescribed the relationship between head and members in hierarchical and juridical terms, it also softened the approach to the church that had prevailed since the Reformation, in which the basic analogy was the state. Incontrast, the encyclical insisted on the role of the Holy Spirit in the churchand thus on the balance that needed to hold between the hierarchicalstructures and the charismatic gifts of the Spirit. It identified the MysticalBody with the Roman Catholic Church and taught that membership inthe church was restricted to those who were baptized, professed the truefaith, and were in communion with the pope. 74

そしてまた1943年に、ピオは、キリストの身体である教会に関する回勅、ミスティチ・コルポリス（キリストの神秘体）を出した。この回勅は、同じイエズス会士であり、ローマのグレゴリアン大学の教授であるセバスチャン・トロンプが主に執筆したのだが、エミール・メルシュの著作、Le Corps Mystique du Christ（「キリストの神秘体」1933年）に代表される教会論の教父の伝統の研究にその基礎をおいていた。73　この回勅は、位階制と司法上の観点から、組織のトップと構成員の関係を説明していながらも、宗教改革以来一般的になっていた、基本的に教会を国家に例えるアプローチを和らげたのだった。その一方で、この回勅は、教会における聖霊の役割に固執し、それ故に、位階構造と聖霊のカリスマティックな賜物の間で保つことが必要なバランスを主張している。そして、神秘体をローマ・カトリック教会と同一視し、教会の構成員は洗礼を受けた人々で、真の信仰を告白し、教皇と同じカトリック教会に属している人々に限定されると教えている。74

Did one, then, have to be a practicing Roman Catholic to be saved? Leonard Feeney, a Jesuit who in the 194os ran a center for the few Catholicstudents then attending Harvard University in Cambridge, Massachusetts,answered in the affirmative in such a vociferous and uncompromising waythat he attracted the attention and aroused the displeasure of the presidentof the university, who protested to the archbishop of Boston. The arch-bishop referred the matter to the Holy Office, which replied on August 8,1949, that it was possible to be saved by implicit desire （voto vel desiderio）in the case of persons of good will who would join the church if they only knew it was the one, true church of Christ. 75

それでは、救われるためには、人はローマ・カトリックの教えを実践しなければならないのか。1940年代に、当時マサチューセッツ州ケンブリッジのハーバード大学に通う数名のカトリック信者の学生のための施設を運営していたイエズス会士、レオナルド・フィーニーは、あまりにも声高に、そして強硬にこれを肯定する回答をしたので、注目を集めてしまい、大学の学長の不興を招くことになる。学長はボストンの大司教に抗議した。大司教は、この問題を検邪聖省に照会した。検邪聖省は、1949年8月8日、もしその人が善意の人であり、カトリック教会がキリストの唯一、真の教会であると分かっていさえすれば教会に参加したであろう場合には、暗に示された望み（voto vel desiderio「望みの洗礼」）によって救われ得る、と答えた。75

The teaching of the Holy Office was in keeping with a long tradition ofCatholic theology, but the more rigorist interpretation also had a long his-tory. The encyclical and the Feeney are only two instances of the great interest in the church and the lively discussion about its nature and role in the decades immediately before the council opened. Theyhelped pave the way for the centrality that Lumen Gentium assumed in thecouncil and also for the discussion of the vexed question of Catholicism's relationship to other Christian churches and other religions.

検邪聖省のこの教えは、カトリック神学の長い伝統を踏まえたものであるが、もっと厳格主義的な解釈もまた、長い歴史を持っていた。この、回勅とフィーニーの論争という二つの事例は、公会議が開かれる直前の数十年間の教会の大きな関心事となり、またとその本質と役割について活発な議論を呼んだ一例に過ぎない。これらの議論は、公会議において教会憲章（Lumen Gentium）が想定した中心性への道均らしのため、さらには、カトリックと他のキリスト教諸教派および他宗教との悩ましい関係の議論のための助けとなった。
（85）
In November 1947, Pius published Mediator Dei, the first papal encyclical devoted entirely to the liturgy. With this long document the pope in effect gave his blessing to the Liturgical Movement, which not only sought to promote devotion to the liturgy but also looked to change it in ways that would make it more attractive, more effective in accomplishing its purposes, and more clearly in accord with its true character. The blessing was not unreserved. The pope condemned many "abuses" in the liturgy,sometimes in scolding terms. 76

1947年11月に、ピオは、典礼に的を絞った初の回勅メディアトール・デイを出した。教皇はこの長大な文書によって実質的に典礼運動に祝福を与えることになった。典礼運動は、典礼への献身を促進するべく努めるだけでなく、典礼の目的を達成するために、それをより魅力的に、より効果的にすること、また、典礼の真の特質により明確に一致するよう変えていくことにも注目していた。教皇の祝福は無条件のものではなかった。教皇は典礼の中にある多くの「誤用」を、時には叱責するような調子で非難した。76

The encyclical did not, therefore, satisfy the more sanguine hopes of the movement; nor did it succeed in lifting the suspicion that many theologians and bishops entertained about it. It was, nonetheless, something to which liturgists could appeal to make a case for their enterprise. In it Piusallowed, for instance, that the liturgy "grows, matures, develops, adapts,and accommodates herself to needs and circumstances." He also grantedthat "in certain rites" （presumably not the Mass） more use might be madeof the vernacular. 77

それ故、この回勅は、典礼運動の楽観的な希望を満たすこともなく、同時に、多くの神学者と司教が典礼運動に抱いていた疑いを、うまく取り除くことにもできなかった。にもかかわらず、回勅には、典礼主義者たちがその活動を展開していくために、訴えかけてくるものがあった。たとえば、回勅の中でピオは、典礼が「成長し、成熟し、発展し、必要と環境に順応し、適応する」ことを認めている。ピオはまた、「一定の儀式」（恐らくミサのことではない）で、その土地の言葉が、さらに活用されることを許可した。77

Pius took seriously some of the implications of Mediator Dei and the next year set up a secret commission to advise him on the feasibility of a general reform of the liturgy. Shortly thereafter he took action that in-cluded a modification of the fast required before receiving the Eucharist,which thus made possible the celebration of Mass in the evening. In twodecrees, 1951 and 1955, he completely reorganized the liturgies for the Sa-cred Triduum, that is, for the last three days of Holy Week. This reform entailed, among other things, moving the liturgies for Holy Thursday from early morning until evening and the liturgy for Holy Saturday from early morning to just before midnight so that it would be a true vigil of Easter!78 This was, again, aggiornamento before aggiornamento. But it was more fundamentally the fruit of ressourcement.

メディアトール・デイが及ぼすであろう影響の中に、ピオが深刻に受け止めたものがいくつかあり、翌年、彼は、典礼の全般的な改革の可能性に関して助言を求める秘密の委員会を立ち上げた。その後ほどなくして、ピオは行動を起こした。そこには、聖体拝領の前に求められる断食の改良が含まれており、それによって、夕刻にミサを挙げることが可能になった。1951年と1955年の二つの教令で、教皇は、聖なる三日間（the Sacred Triduum）、すなわち聖週間の最後の三日間のための典礼を完全に再編成した。この改革の狙いは、とりわけ聖木曜日の典礼を早朝から夕刻に移動すること、そして聖土曜日の典礼を、早朝から真夜中直前へと移動することであり、これによって、聖土曜日は真の復活徹夜祭となったのである。78 これもまた、アジョルナメントに先立つアジョルナメントであった。
しかしこれは、より基本的な面では、リソースメントの実りであった。
訳注：Ressourcement is a French word meaning: return to the roots. Aggiornamento, literally meaning "bringing up to date," was one of the key words used during the Second Vatican Council both by bishops and clergy attending the sessions, and by the media and Vaticanologists covering it. It was used to mean a spirit of change and open-mindedness. It was the name given to the pontifical program of John XXIII in a speech he gave on January 25, 1959.

The fourth encyclical, Humani Generis, appeared on August 12, 1950, astartling contrast to the other three. It was an unremitting condemnationof a number of "false opinions" and "novelties" that threatened to undermine Catholic truth. In comparison with the three encyclicals just discussed, its pervasively negative and accusatory tone came as a shock. The encyclical marked the beginning of a cautious and fearful final phase of Pius XII's pontificate.79　 Although much more measured in its condemnations than Lamentabili and Pascendi, it otherwise resembled them and was inspired by the fear that Modernism had risen from the grave. "Where is the new theology leading us?" asked the important Dominican theologian Reginald Garrigou-Lagrange in 1946. "To Modernism," was his answer. 80

四番目の回勅、フマニ・ジェネリスが、1950年8月12日に出されたが、これは他の三つの回勅とは驚くほど対照的であった。この回勅は、カトリックの真理を蝕む恐れのある多くの「誤った見解」と「目新しさ」に対する、延々と続く糾弾であった。他の三つの回勅が淡々と論点を述べているのに比べ、この回勅は、終始否定的で、非難のトーンが衝撃的であった。この回勅は、ピオ12世の教皇職の最後の局面、用心深く、また脅えおののく様相を呈した局面の始まりを示すものとなった。この回勅は、糾弾に関しては、ラメンタビリやパチェンディよりはるかに慎重であったが、その他の点ではよく似ており、近代主義が墓から甦ったのではないかという恐怖に動機づけられていた。1946年には、ドミニコ会士の有力な神学者であるレジナルド・ガリグ−ラグランジュ（Reginald Garrigou-Lagrange）が、「新神学は、わたしたちをどこに導くのか？」という問いを発した。「…近代主義へ」というのがその答えであった。80
（86）
Some passages of Humani Generis seemed to step back from positionsPius had taken in the earlier encyclicals?or at least they gave comfort tothose who were opposed to those positions in the first place. The most re-peated complaint of the encyclical was that theologians were not givingdue respect to the official teaching of the church, especially as expressed inpapal encyclicals. Pius returned again and again to criticisms by theologians of Thomistic/Scholastic theology and of the Aristotelian philosophy that undergirded it. Some such theologians, "desirous of novelty," dally with other philosophies like existentialism and "a certain historicism." They are imbued with an "irenic" aim that would try to minimize the differences between Catholicism and the "dissident" Christian groups. To promote that goal some of them want "to bring about a return in the explanation of Catholic doctrine to the way of speaking used in Holy Scripture and by the Fathers of the Church." When Catholic teaching "has been reduced to this condition, a way will be found [they think] to satisfy modern needs, a way that will permit dogma to be expressed also by the concepts of modern philosophy."81 For Pius the style issue was, obviously, crucial.

フマニ・ジェネリスには、ピオが以前の回勅でとっていた立場から後退したように思えるくだりもあった。あるいは、それらのくだりは、少なくとも、最初にとった立場に対立した人々に慰めを与えることになった。この回勅でもっとも頻繁に繰り返された指摘は、神学者たちが、教会の、特に教皇の回勅に述べられている公式の教えに相応の尊敬を払っていないという点であった。ピオは、トマス神学、スコラ神学と、これを補強するアリストテレス哲学の神学者による批判に、再三にわたり立ち戻っている。（ピオによれば）そのような神学者の中には、「目新しいことを求め」、実存主義や「ある種の歴史的相対主義」のような他の哲学をもてあそぶ者たちも居る。彼らには、カトリックと「反体制」のキリスト教諸派の違いを最小化しようという「融和的な」目標が染みついている。その目標を達成するために、「カトリックの教義を説明するのに聖書と教会の教父たちが用いた話し方に戻りたい。」と望む者たちも居る。カトリックの教えが、「このように弱体化してしまったとき、（彼らの考える）現代のニーズを満たすための道筋、すなわち、教義が現代の哲学の概念でも表現されることを認める道が見いだされることであろう。」81　ピオにとっては、表現方法の問題がきわめて重要であったことは明らかである。

The encyclical also singled out specific errors for condemnation. Sometheologians were saying, for instance, that they were not bound to accept"that the Mystical Body of Christ and the Roman Catholic church are one and the same," as Pius had taught. Others were denying the gratuity of thesupernatural order, or wanted to modify the doctrine of transubstantia-tion, or gave undue credence to the theory of evolution. In that last regard the encyclical deplored "too free interpretations" of the first eleven chapters of the book of Genesis, and it asserted that Catholics could not embrace the opinion that after Adam there were human beings who did not descend from him.

この回勅はまた、非難すべき特定の誤謬を選び出している。たとえば、神学者の中には、自分たちには、ピオが教える「キリストの神秘体とローマ・カトリック教会は一つであり同じものである」ことを受け入れる義務はないと言う者たちもいた。また、超自然の秩序の恵みを否定する神学者や、化体説（聖餐に関するカトリック教会の考え方で、パンとぶどう酒はキリストの体と血に真に変化するとする説）の教義を修正したいと望む者、進化論を過度に信じる神学者もいた。最後の件については、この回勅は、創世記の最初の11章の「自由すぎる解釈」を非難している。そして、カトリック信者は、アダム以来、アダムの子孫でない人間が居るという意見を受け入れることはできないと断言している。

Like most such documents, Humani Generis spoke in general terms and named no names. The superiors-general of the Jesuits and Dominicans,however, lost no time in taking action against the offenders within their orders in the most wide ranging clampdown on theologians since the Modernist ordeal. France was the epicenter of the crisis, and in the years following the encyclical Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, and a number of others were removed from their teaching positions and forbidden to publish, at least on certain topics. 82 From 1951 until the opening of the council, Karl Rahner was intermittently censorednd forbidden to publish. In 1962, just before the council opened, he was notified that anything he wrote had to be censored in Rome before it went to press.

ほぼすべてのその種の文書と同様、フマニ・ジェネリスもまた、一般的な言葉で書かれ、特定の名を挙げることはしていない。しかし、イエズス会とドミニコ会の総長は、時を待たずして、自分たちの修道会内の違反者に対して行動を起こした。これは、ピオ10世の近代主義者弾圧以来、もっとも広範囲に及ぶ、神学者への弾圧となった。フランスがこの危機の震源地になった。そして、回勅が出されて数年間で、アンリ・ドゥ・リュバック、イヴ・コンガール、マリー・ドミニク・シュニュ、その他大勢の人たちが、教職の地位を追われ、出版を禁じられ、少なくとも何らかの話題になった。82 1951年から、公会議の開催までに、カール・ラーナーが、断続的に検閲を受け、出版を禁じられた。1962年、公会議が開かれる直前には、ラーナーは、自分が書いたものはすべて印刷に送られる前に検閲を受けなければならないと告知された。
（87）
On June 30, 1952, the Holy Office, echoing a talk by Pius XII, issued an "instruction" on the use of modern art in churches that underneath the generic wording was really a warning against its "aberrations" and "contaminations. "83 The next year it came close to publishing a condemnation of Graham Greene's novel The Power and the Glory, about an alcoholic priest.84 In 1955 John Courtney Murray was forbidden to write on hisspeciality, church-state relations, and Jacques Maritain came under severeattack for his similar views. 85

1952年6月30日、検邪聖省は、ピオ12世の言明に同調し、教会における近代的技巧の使用に関する「指示」を出した。この指示には、実際には全般的な言い回しの下に、「逸脱行為」と「汚染物」に対する警告が潜んでいた。83 翌年には、グレアム・グリーンによるアルコール中毒の司祭を扱った小説「権力と栄光」への有罪宣告が、危うく発表されるところであった。84 1955年、ジョン・コートニー・マレーは、専門分野の、教会と国家の関係に関する執筆を禁じられ、ジャック・マリタンは、同様の観点から厳しい攻撃の的となった。85
訳注：グレアム・グリーン「権力と栄光」齋藤数衛訳（早川書房）：戒律を冒した神父はそれでも神聖なのか？酒を手放せず農家の女と関係を持ち私生児までもうけてしまう通称「ウィスキー坊主」は、教会を悪と信じる警部の執拗な追跡を受け、必死の逃亡を続けていた。だが、逮捕を焦る警部が、なじみの神父を匿う信心深い村人を見せしめに射殺し始めた時、神父は大きな決断を迫られる―
共産主義革命の嵐が吹き荒れる１９３０年代メキシコを舞台にしたグリーンの最高傑作。

During his lifetime Pierre Teilhard de Chardin, the Jesuit paleontolo-gist, was forbidden to publish any of his spiritual or theological works.Through his literary executor, however, his writings began to appear after his death in 1955 and attracted great notice. On June 30, 1962, withinmonths of the council's opening, the Holy Office found these works to befilled with grave philosophical and theological errors, presumably relatedin one way or another to his theories about evolution and the expandinguniverse. It exhorted prelates and heads of academic institutions to protect the faithful from the dangers they posed to Catholic doctrine.86

古生物学者でイエズス会士のピエール・テイヤール・ド・シャルダンは、生前は、その霊的、あるいは神学的な著作のどれも出版を禁じられていた。しかしながら、著作の遺産管理者によって、1955年に彼が亡くなった後、彼の著作は日の目を見るようになり、大いに注目を集めた。公会議の開催が数ヶ月後に迫った1962年6月30日に、検邪聖省は、おそらく何らかの形で、進化と膨張宇宙についての彼の説にかこつけて、これらの著作は重大な哲学的、神学的誤りに満ちていると宣言した。それは、高位聖職者と学術機関のリーダーたちに向けて、カトリック教義に及ぼす危険から信者を防衛するようにとの呼びかけとなった。86

Thus the Supreme Congregation of the Holy Office, headed by Cardinal Pizzardo and then by Cardinal Ottaviani, had by the time of the council screwed the lid on tight. Its actions were bitterly resented not only bytheologians but also by a number of bishops, who felt that "Rome" wasoverstepping its bounds. Bishops complained that they were being treatedlike mere executors of the orders of the Holy See, mere Werkzeuge, to useBismarck's term. What they resented as much as the punishment of theo-logians was the autocratic style in which it was meted out. As H.-M. Feret,one of the French Dominicans whose work was condemned, said: "I donot see any means of reconciling with the spirit of the Gospel a system that condemns someone as a result of secret denunciations, that gives that person no way of defense, and that provides no way of knowing the context of the condemnation." 87

こうして、ピッツァルド枢機卿と、後任のオッタビアーニ枢機卿が長官を務めた聖務聖省（オッタビアーニ枢機卿の時代に教理省に再編された）は、公会議の時代には、厳しい抑圧体制を敷いていたのである。その行為には、神学者ばかりでなく多くの司教たちも強い不快感を表明した。その人たちは「ローマ」がその境界線を踏み越えてしまったと感じたのだ。司教団は、自分たちが聖務聖省の指令の単なる執行者、ビスマルクの言葉を借りれば、単なるWerkzeuge、道具箱のように扱われていると訴えた。司教団が神学者の処罰と同じぐらい不快に思ったのは、その処罰が独裁的な形で与えられたことであった。その著作が有罪判決を受けたフランス人ドミニコ会士のH.M.フェレ（H.-M. Feret）は次のように言っている。「秘密裏の告発によって誰かを有罪とし、その人物に抗弁の手段を与えず、有罪判決に至る経緯を知ることも出来ないようなシステムが、福音の精神と一致するとは到底考えられない。」87

In 1954 the Belgian historian Roger Aubert published a small book sum-marizing the state of Catholic theology at mid-century.88 He singled outthe ferment in biblical, patristic, and liturgical studies, the new concernfor ecumenism, an openness to existentialism and other modern philoso-phies, and a reconciliation with "the modern world." These were largely　northern European phenomena. He did not mention their opposite num-ber, known in the parlance of the day as "Roman theology." Roman theology was relatively untouched by these phenomena or inimical to them and　　　　　　　　　（88）
was characterized by juridical and ahistorical methods. It was often indistinguishable from the approach taken by the theological manuals of seminaries, many of the most widely diffused of which were written by professors in Roman institutions. In the eyes of its critics, besides its other manylimits, Roman theology amounted to an academic mind-game, irrelevantto life. The drama of Vatican II played itself out in the tension betweenthese two theological poles. This tension was another facet of the tensionbetween center and periphery. 89

1954年に、ベルギーの歴史学者ロジェ・オーベールが、20世紀半ばのカトリック神学の状況を要約した小さな本を出版した。88　彼は、聖書研究、教父研究、典礼研究に起きている動揺、エキュメニズムに対する新たな懸念を指摘し、実存主義とその他の近代哲学を積極的に受け入れる姿勢、そして「現代世界」との和解を選び出している。これらは、主に北ヨーロッパの現象であった。彼は、当時の呼び名では「ローマ神学」として知られていたその反対の現象には言及しなかった。ローマ神学は、これらの現象とは比較的無縁、あるいは敵対するもので、司法的で歴史に基づかない手法がその特徴であった。そして、神学校の神学マニュアルが採用したアプローチのうちで、最も広く普及したものの多くは、ローマの研究機関の教授たちが書いたものであったのが、そのアプローチと区別できないことがよくあった。批判的に見ると、ローマ神学には、他にも多くの欠点がある上に、それは、結局、生活とは無関係である学究的な頭脳ゲームということになるのである。第２バチカン公会議のドラマは、この二つの神学の柱の間の緊張関係の中で演じられたのである。そして、この緊張関係は、中央と周辺部との間の緊張関係のもう一つの様相であった。89

Roman theology was powerfully operative in the Congregations of thepapal Curia, especially in the Holy Office. But the officials of the Curiadid not create this theological style. They had learned it in Roman institu-tions, where the "Roman approach" was inculcated. Even its critics real-ized, however, that there were in this regard important differences amongthe ecclesiastical institutions of higher learning in Rome. They were not allequally Roman. In order of descending Roman density, the more important schools were the Lateran University, the Angelicum （the Dominicaninstitution）, the Gregorian University, and the Biblicum.

ローマ神学は、教皇庁の各聖省、特に聖務聖省の中で非常に効力があった。しかし、この神学スタイルは、教皇庁の役人たちが作り出したものではなかった。役人たちは、それを、ローマの研究機関で学んできたのだった。そこで、「ローマ的アプローチ」を教え込まれていたのだ。しかしながら、この点においては、ローマにある高等教育の教会研究機関の間には、批判的な人たちでも分かるほどに、重要な相違があった。それらが皆同じようにローマ的というわけではなかったのである。有力な学校をローマ的の色合いの濃い順に並べると、ラテラノ大学、アンジェリクム大学（ドミニコ会教育施設）、グレゴリアン大学、そして聖書研究所（the Biblicum）の順になる。

The Lateran and the Biblicum stood at the opposite ends of the spec-trum. During the last years of the reign of Pius XII and during the councilitself, they were openly at war, with the Lateran the aggressor. The situation came to such a pass that in a courtesy visit to the Lateran on Octoberit, 1963, Paul VI gently but publicly and unmistakably communicated tothe teachers and students that he wanted them not only to work in har-mony with the other Roman institutions but also to put a stop to theirpolemics. 90

ラテラノ大学と聖書研究所は、その世界では両極に立っていた。ピオ12世の任期期間の最後の数年間と公会議開催中、両者は公然と争った。ラテラノ大学が仕掛け人であった。状況は次のような経過をたどる。1963年10月31日、パウロ6世は、ラテラノ大学を表敬訪問した折り、教師や学生たちに対して、穏やかに、しかし公然と、また明快に、「自分は彼らがローマのその他の教育機関と調和を図りながら学び働くだけでなく、論争を終わらせて欲しいと望んでいる。」と伝えた。90

In the 1950s, therefore, behind the placid facade that Catholicism presented to the world, a clash of epic proportions was waiting to happen. Pius XII himself seemed to move now in one direction, now in the other. The result was the passionate and widely diverging assessments of his pontificate that persist to this day. There was, however, an altogether different aspect to what happened to the church during the years of Pius XII, and it had nothing to do with decisions or actions of popes, cardinals, bishops,or theologians.

従って、1950年代のカトリックは、世界に向けては穏やかな様子を見せていたが、その背後では、壮大なスケールの衝突がまさに起ころうとしていた。ピオ12世自身が、あちらこちらへと方向が定まらないように見えた。そして、その結果が、今日まで続くピオ12世の任期への、激しく、大きく食い違った評価となったのだ。しかしながら、ピオ12世の時代に教会に起きたことには、まったく異なる側面があり、それは、教皇や枢機卿、司教や神学者たちの決定や行動とは無関係である。

The pontificate extended, we must remember, from the beginning of World War II through the early years of the Cold War. Momentous changes were taking place in the world at large, some of which would have a deep impact on the church and hence on the council. If Vatican II needs to be understood as a repudiation of certain aspects of the nineteenth century and an embracing of certain others, it also must be understood as a response to the immediate and profound changes taking place in the world at mid-century. 91 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（89）

ここで思い出さなければいけないことがある。ピオ12世の在任期間は、第二次世界大戦の勃発から東西冷戦の初期の歳月にまで及んでいる。広く世界中で重大な変化が起こっていた。その変化のいくつかは教会に、ひいては公会議に深い衝撃を与えることになる。もし、第2バチカン公会議を、19世紀のある側面を否定し他のある側面を承認したものと捉える必要があるのなら、20世紀半ばに世界に起きた緊急で深刻な変化に対する応答でもあると捉えなければならない。91

The Allied victory, for instance, spelled the end of the repressive, right-wing dictatorships in Germany and Italy and thus provided the conditionfor the remarkable rise of "Christian Democracy" in those countries, whereit would be the dominant political party for decades. In both countries theleading figures and first prime ministers after the war were Catholics?Al-cide De Gasperi in Italy and Konrad Adenauer in Germany. In France,where after the war the Republic was even more firmly established thanbefore, the outstanding political figures were Charles de Gaulle and Robert Schuman, both devout Catholics. In France, moreover, Catholics hadfor decades played a new and brilliant role in literature and the arts Francois Mauriac, Georges Bernanos, Paul Claudel, Georges Rouault, andOlivier Messiaen, to name but a few. 92

たとえば、連合軍の勝利は、ドイツとイタリアの抑圧的な右翼独裁政治の終焉をもたらし、両国に「キリスト教民主主義」の目覚ましい台頭のための条件を整えた。この2カ国では、「キリスト教民主主義」の政党が、数十年間、第一党の座を守った。また、両国における戦後の指導者であり、最初の首相となったイタリアのアルチーデ・デ・ガスペリと、ドイツのコンラート・アデナウアーは、いずれもカトリック信者であった。フランスでは、戦後、共和国制が以前にも増して定着したのだが、そこでの優れた政治家はシャルル・ド・ゴールとロベール・シューマンで、彼らもカトリック信者であった。更に、フランスでは数十年間、カトリック者が文学と美術で新たな輝かしい役割を果たしていた。そこには、フランソワ・モーリアック、ジョルジュ・ベルナノス、ポール・クローデル、ジョルジュ・ルオー、オリヴィエ・メシアンの名が挙げられるが、それはほんの一部である。92

On the continent of Europe, therefore, Catholics assumed the leadership in countries where for a century and a half they had been culturally and politically sidelined or had sidelined themselves.93 They now identi-fied themselves not with monarchy but with the liberty, equality, andfraternity of the democratic ethos. A shift in Catholic political alignmenthad occurred that would have been unthinkable fifty years earlier. Freedom of speech, freedom of the press, and freedom to practice the religionof one's choice were now accepted without question by Christian Democrats. In this context the rightwing, staunchly Catholic dictatorships under Francisco Franco in Spain and Antonio de Oliveira Salazar in Portugal seemed like embarrassing anachronisms. In 1960, meanwhile, the "Protestant" United States, a country professedly dedicated to "life, liberty, and the pursuit of happiness," elected its first Catholic president, John E Kennedy. Catholics were "fulfilling" the nineteenth century in ways their ancestors could never have imagined.

従って、ヨーロッパ大陸では、それまでの1世紀半の間、文化的にも政治的にも主役から外され、あるいは脇役に甘んじてきたカトリックが、それぞれの国で、リーダーシップを取ったのだった。93　
カトリックは、今や君主制とではなく、民主的精神の自由、平等、そして兄弟性と提携したのだ。カトリックの政治的立場の変化が起こっていたのだ。それは、50年前であれば想像もつかないことであった。今や、キリスト教民主党は、疑いもなく言論、出版、信仰の自由を受け入れている。このような状況の中で、スペインではフランシスコ・フランコによる、またポルトガルではアントニオ・デ・オリヴェイラ・サラザールによる、右翼的で、忠実にカトリックを堅持する独裁政権は、度し難いアナクロニズムとみなされた。一方、「生命、自由、幸福の追求」を宣言する国、「プロテスタント」のアメリカ合衆国は、1960年に、初のカトリック教徒の大統領、ジョンF. ケネディーを選出した。カトリックは、その先人たちが想像もできないようなやり方で、19世紀を席巻しつつあった。

The rise of Christian Democracy made unmistakably clear that the old Liberalism was dead, though many of Liberalism's tenets continued in certain circles to be powerfully influential, usually in new guises. World War I had dealt a heavy blow to belief in progress, especially moral progress, which was an essential part of the ideology of Modernity. Moreover, World War II had amply confirmed that, along with undeniable advances in certain areas, the story of the human race could not be told in an unqualifiedly optimistic mode. Thus some of the old bugaboos that had led the papacy into assuming many of its negative positions had simply evaporated. 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （90）

キリスト教民主主義の台頭は、間違いなく、旧来のリベラリズム、自由主義の死滅を明らかにしたが、リベラリズムの信条の多くは、引き続き一定の人々の間で、しばしば新たな装いを纏いつつ大きな影響力を保っていた。第一次世界大戦は、進歩への、特に倫理の進歩への信頼に大きな打撃を与えた。この進歩への信頼は、近代性のイデオロギーにとって不可欠な部分であった。更に、第二次世界大戦がもたらした、ある分野における否定しがたい進歩開発によって、人類の物語は無条件で楽観的に語ることのできるものではないことが十分に裏付けられた。こうして、教皇権威を否定するような古い怪物のうちのいくつかは簡単に消え去った。

From 1945 onward, the memories of the war's horrors and in particularthe menace posed by the Bomb loomed large in fears for the future andgave impetus to the conviction that peoples had to work together, not sim-ply for the betterment of the world, but to prevent its utter destruction.
The establishment of the United Nations at San Francisco in 1945, an institution unwaveringly supported by the Holy See and in effect called for by Pius XII in that important address on Christmas Eve 1944, was a fruitof this consensus. The same consensus gave new impetus to the ecumenical movement. Even though the Catholic Church continued officially toremain aloof from it, in a circumscribed way it condoned or even encour-aged Catholic participation.94 The time had arrived, many people wereconvinced, to work out old differences through dialogue around the nego-tiating table.

1945年以降、戦争の恐怖と、特に爆弾によってもたらされた脅威の記憶は、将来への不安の中で大きな位置を占めるようになり、世界がよりよくなるためだけでなく、徹底的な破壊を防ぐために、諸国民が共に働かなければならないという確信に拍車をかけた。1945年、サンフランシスコにおける国際連合の発足はこの総意の実りであった。国連は教皇庁の確固たる支援を受けた機関で、実質的には、ピオ12世の1944年のクリスマスイヴの重要な演説で提唱された。この同じ総意は、エキュメニカル運動をも改めて活性化させた。カトリック教会は、相変わらず、公式的にはエキュメニカル運動に関わりを持たないままであったが、エキュメニカル運動は、制限されたやり方で、カトリック教会の参加を大目に見るだけでなく、働きかけさえしたのであった。94　交渉のテーブルを囲む対話によって、昔からの違いを一掃するべき時が既に来ていると多くの人々が確信した。

Despite the impulse to put war and destructive rivalries behind it, the world after 1945 was divided into two great blocks that distrusted eachOther and threatened world peace. The Iron Curtain had fallen. For Ca-tholicism this meant, among other things, that even the simplest commu-nication with bishops and the faithful in Eastern Europe was difficult andfraught with dangers. The arrest and trial of the primate of Hungary, Car-dinal Jozsef Mindszenty, in 1948 opened the public's eyes to the brutal at-titude of the Communist regime toward the church. The even more brutalsuppression of the revolution there by Russian troops in 1956 was just onemore confirmation that no reconciliation was possible between the "freeworld" and "the Soviet bloc."

戦争と破壊的対立状態から訣別しようという強い欲求にもかかわらず、1945年以降、世界は二大ブロックに分かれ、互いに不信を抱き合い、世界の平和を脅かした。鉄のカーテンが降ろされた。カトリックにとっては、これはとりわけ東ヨーロッパの司教団や信者たちと、ごく普通の意思疎通をすることでさえも困難で、危険と戦わなければならないことを意味した。1948年、ハンガリーの大主教ミンツェンティ・ヨージェフ枢機卿の逮捕と裁判によって、一般大衆は、共産主義政権の教会に対する厳しい姿勢に目覚めた。また、1956年に起きたハンガリーでのロシア軍による更に厳しい弾圧によって、人々は、「自由主義世界」と「ソビエト・ブロック」との間の和解などあり得ないのだと再確認することになった。

The strongest Communist parties in the West were in two of the most traditionally Catholic countries?Italy and France. On July 1, 1949, the Holy Office issued a decree excommunicating any Catholic who was a Member of the Communist Party and declaring Communism and Catholicism utterly irreconcilable.95 Meanwhile, Russia and the United States competed in the production of nuclear armaments that threatened the annihilation of the human race. The threat was not something Cassandra dreamed up. As mentioned, a week after the council opened the world waited and watched through the dread of the Cuban Missile Crisis.

西側最強の共産党は、二つのもっとも伝統的カトリック国であるイタリアとフランスにあった。1949年7月1日、聖務聖省は、いかなるカトリック信者であれ共産党員であれば破門するという教令を発した。そして、共産主義とカトリック教義とは完全に相容れないという宣言を布告した。95　その一方で、ロシアとアメリカ合衆国は、人類の絶滅の脅威を与える核兵器の製造で競争していた。その脅威は、カッサンドラが夢に見たものなどではなかった。既に述べたが、公会議が開かれて1週間後、世界は、キューバのミサイル危機の成り行きを、不安の中で見守り続けることになった。
訳注：カッサンドラー（希：Κασσ?νδρα）は、ギリシア神話に登場するイーリオス（トロイア）の王女。悲劇の予言者として知られる。プリアモス王とヘカベーとの間に生まれた。長兄にイーリオスの英雄ヘクトール、兄に「パリスの審判」で知られイーリオスに戦乱とは滅亡をもたらしたパリスを持つ。同じく予言能力を持つヘレノスとは双子だという。アポローンに愛され、アポローンの恋人になる代わりに予言能力を授かった。しかし予言の力を授かった瞬間、アポローンの愛が冷めて自分を捨て去ってゆく未来が見えてしまったため、アポローンの愛を拒絶してしまう。そのため、カッサンドラーの予言は誰にも信じられないよう新たに条件を付加されてしまったという。カッサンドラーは、パリスがヘレネーをさらってきたときも、トロイアの木馬をイリオス市民が市内に運び込もうとしたときも、これらが破滅につながることを予言して抗議したが、誰も信じなかった。イーリオス陥落の際、小アイアースにアテーナーの神殿において陵辱された。小アイアースは、これによってアテーナーの怒りを買い、ギリシアへの航海の途中で溺死させられた。カッサンドラーはアガメムノーンの戦利品となり、ミュケーナイにつれてゆかれた。そして、アガメムノーンと共に、アガメムノーンの妻クリュタイムネーストラーの手にかかり、命を落とした。

The War was over, but even worse seemed imminent. Wars seemed towring up everywhere. For three years, 1950-1953, war raged in Korea be-tween Communist and non-Communist forces, with the United Statesdeeply involved in support of the latter. Beginning in the mid-1940s Europeans had to withdraw from their overseas possessions, sometimes in the wake of great violence. The death knell was ringing on colonialism, but it sounded amid wars of rebellion against European masters, which were sometimes followed by bloody internal conflicts once the Europeans were gone.

大きな戦争は終わった。しかし、もっとずっと悪いことが迫り来るようであった。至る所で、いくつもの戦争が終わっていた。韓国では、1950年から1953年の3年間、共産党軍と非共産党軍の間に、激しい戦争が起きていた。アメリカ合衆国は後者の支援に深く関わった。1940年代半ばの始まりの頃には、ヨーロッパの人々は海外資産を引き揚げなければならなくなった。それは、時には暴力をきっかけにしていた。植民地主義は弔鐘が響き、終焉の兆しが見え始めていたが、しかしその鐘は、ヨーロッパの宗主国に対する数々の反逆の戦争のただ中に鳴り響いたのである。そして、ひとたびヨーロッパの人々が去るや、しばしば残忍な内部抗争が起きたのであった。

The new nations that resulted resented the earlier efforts to impose Western ways on them, which carried the assumption that those ways were superior to their own. In this situation missionaries found themselves in acrisis situation, viewed sometimes more as agents of a foreign culture thanas representatives of a religion that professed universality. They were nowbereft of the support the European governments had in one form or an-other offered. They soon realized that a new era had dawned in which, if Christianity were to survive in those parts, it had to be able to distinguish itself from westernization.

その結果生まれた新しい諸国家は、ヨーロッパのやり方を自分たちに押しつけようとする、以前の取り組みを快く思っていなかった。そこには、ヨーロッパのやり方が、自分たちのやり方よりも優れているという前提が伴っていたからである。このような状況下で、宣教師たちは自分たちが危機的状況にあること、普遍性を公言する宗教の代表者としてよりも、異国の文化の代理者と見られる場合があることに気づいた。今や、宣教師たちは、ヨーロッパの政府が様々な形で提供してきた支援を失ってしまった。そして間もなく、新しい時代の夜が明けたことを悟った。かりに、新しい時代にキリスト教がその地域で生き残るとしたら、それは西欧化と区別できるものでなければならないということを悟ったのだった。

For Catholicism this situation threw glaring light on a specific tradition that could be taken as a symbol of the problem?the Latin liturgy. The language traditionally praised as a guarantor of Catholic unity and a symbol of Catholic universality now seemed in certain locations to be just the　opposite. Was it even conceivable that the tradition of Latin liturgy couldbe changed? In 1962 most bishops who arrived at the council probably thought not. In that regard they were in accord with the Holy Office.

カトリックにとって、この状況は、問題の象徴と捉えることのできる特別な伝統にスポットライトを当てることになる。それはラテン典礼である。ラテン語という言語は、伝統的に、カトリックの一致の保証人、そしてカトリックの普遍性の象徴と称えられていたのだが、それが今や、ある場所では正反対の評価を与えられているように思われた。ラテン典礼の伝統を変えることなど、一体あり得ることなのだろうか。1962年、公会議に参集したほとんどの司教たちは、恐らくそうは考えていなかった。その点では、司教団は聖務聖省と一致していたのだ。
　　　　 （92）

（第2章 長かった１９世紀 終り）




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